Лу  Шүн әлемі

І

   Өзінің керемет талантты туындылары ғана емес, халық руханияты тарихындағы тұтас бір кезеңді бастап беруімен, бір өзі тұтас бір халықтың дәстүрлі мәдениетіне елеулі бетбұрыс жасауымен – сол халықтың рухына, рухани көсеміне айналып кеткен тұлғалар әр халықта бар. Бұл ретте біз бүкіл жержүзі халықтарының сондай тұлғаларын түгел адақтап шықпай-ақ, ағылшынның Шекспирін, орыстың Пушкинін, Толстойын, қазақтың Абайы мен Әуезовін, қытайдың Лу Шүнін айтсақ та жеткілікті. 

  Жұртқа мәлім болғанындай, В.Шекспир – ХҮІ-ХҮІІ ғасырлардағы ағылшын қоғамын өзінің қайталанбас таланты арқылы әлем сахнасына алып келуімен ғана емес, сонымен бірге провинциялық говорлар мен диалектілер таптап бара жатқан ағылшын тілін  әдеби бірізге түсіріп беруімен, сөйтіп бір өзі тұтас ағылшын мәдениетіндегі ұлы төңкеріске айналуымен де ұлы. Ал Пушкин болса, ол да - өзінің теңдессіз ақындық таланты арқылы орыс әдебиетін әлемге танытумен ғана емес, біресе француз, біресе неміс тілдерінің дабырына ұшып, қолданылу аясы күн өткен сайын тарылып бара жатқан орыс тіліне бүгінгідей әлемдік әлеует алып беруімен шексіз даңққа бөленген қаламгер. Енді қазақтың, яғни, өзіміздің Абайға келетін болсақ, оның қайталанбас ақындық таланты, қазақ әдебиетіндегі қарқарадай орны -  тек ақынның артында қалған екі томдық асыл мұрасында ғана болмаса керек. Атап айтқанда Абай да біресе фольклордың, біресе шығыс елдері классиктерінің етегіне жармасып, «өлеңі бірі жамау, бірі құрау» болып жүрген қазақ әдебиетін, қазақтың әдеби тілін бүгінгідей кемелді деңгейге жеткізіп беруімен ұлы. Ал өзге емес, ХХ ғасырдың басында, қытай қоғамы жазғанда бір түрлі тіл (文言- вэньянь), сөйлегенде бір түрлі тіл (白话- бай-хуа) қолданатын, ал ескі тілмен сөйлеп-жазғандар өзін одан сайын мәртебелі сезінетін. Лу Шүннің біртуар жазушылық, ойшылдық  таланты өз алдына,  ол ең бастысы қытай қоғамындағы әлгіндей тілдік кереғар құбылысты бүгінгідей тірі күйге, әдеби нормаға түсіріп берген ұлы тұлға. 

 Бұдан тыс, аталған тұлғалар, өздерінің талантты туындылары арқылы өздерінің ойшылдығын да алты әлемге паш ете білді. Әрине, бір замандарда, яғни аталған ақын-жазушылар өмір сүрген замандарда кәсіпқой философтар жоқтың қасы болатын. Сондықтан философиялық тұғырнамада тұрып шығарма жазуды олар мақсатты-мақсатсыз түрде жүзеге асырып отырды. Демек аттары аталған қаламгерлер кейде туған халықтарының ұлы ойшылы-философы ретінде де қарастырылып жатады. Бұл пікір, әрине, біз сөз еткелі отырған Лу Шүнге де тән. 

  Демек, қысқартып айтқанда, біз Абаймен, М.Әуезовпен қалай мақтансақ, қытай халқы Лу Шүнмен солай мақтанады. Біз М.Әуезов талантына қалай бас исек, қытайлар Лу Шүн парасатына солай тағзым етеді. Оның сыры мен себебін ашу үшін Лу Шүннің өмірі мен шығармашылығына аз-кем назар аудару қажет болады. 

   Жалпы Лу Шүн өмірін, оның шығармашылығын сөз еткенде, біз қытай елінің сол тұстағы әлеуметтік-саяси, мәдени тіршілігіне соқпай өте алмаймыз. Демек, ХІХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басындағы қытай қоғамы туралы, ондағы саяси-әлеуметтік, мәдени-рухани жағдай жөнінде біраз сөз айтылып, оның сипаты айшықталмайынша Лу Шүн туралы сөз түгел болмақ емес. Сонымен ендігі сөз қысқаша Қытай елінің ХІХ ғасырдың соњынан ХХ ғасыр басына дейінгі аралықтағы жалпы  жағдайы туралы.

  Қытайда феодалдық қоғам Цинь патшалығының соңын ала күйреуге бет алды. Әлеуметтік дағдарыс күн санап күшейіп, ішкі қайшылықтар барған сайын ушығып, патшалық барынша іріп-шіріді. 1840 жылдардан бастап, өзге капиталистік елдердің ықпалымен қытай қоғамында түбірлі өзгерістер туа бастады. Ауыл, қыстақтардағы дәстүрлі жаратылыстық шаруашылық тез ыдырап, теңіз жағалауындағы өңірлерде капиталистік шаруашылық бой көтерді. Шанхай секілді күрт көркейген, орталық қалалар қалыптасты. Осындай себептердің мұрындық болуымен қытай қоғамында пролетариат, буржуазия, ұсақ буржуазия секілді таптық жіктер пайда болды. 

   Әлемдегі алпауыт империалист мемлекеттердің Қытайға анталай шабуылдауы қытайдағы феодалдық қоғамның ыдырауын тездетті, капитализм өркен жая бастады. Осылайша феодалдық қытай қоғамы жартылай феодалдық қоғамға айналды. Тағы бір жағынан бұл елдер Қытайды өз қалауынша емін-еркін билеп төстегендіктен, тәуелсіз мемлекетті жартылай отар елге айналдырды. Міне содан бастап имперализм мен Қытай халқы, феодалдық-патриархалдық жүйе мен халық бұқарасы арасындағы қайшылық таяу замандағы Қытай тарихы дамуындағы негізгі қайшылыққа айналды. Сонымен қытай халқы ұлт ретінде құрып  кетуден сақтану үшін Тайпиң-тяньгодан (太平天国) (1851) Синьхай төңкерісіне (辛亥革命) дейін (1911) ұлт-азаттық күресті толассыз жалғастырып отырды. Сондай-ақ қытайдың көкірек көзі ояу, алға басар ұл-қыздары саны мол, салмағы санбатпан қорлық пен зорлықтарға төзе жүріп, батыс елдерінің ғылым, мәдениетінен ақиқат іздеді. Осылайша батыстағы өркендеген әдебиет пен өнердің сан түрлі ағымы Қытайға жаппай кіре бастады. 

  Әдебиет қоғамдағы идеологияның және жалпы мәдениеттің құрамдас саласы ретінде сол дәуірдегі қытай қоғамының өзгерістерін бейнелеуге, сонымен бірге өзі де аталған саяси-әлеуметтік бетбұрыстарға үйлесуге, сәйкесуге міндетті еді. Сөйтіп аталған тарихи кезеңде феодалдық әдебиетпен қатар, отаршылдыққа қарсы тұруды, феодалдық бұғаудан құтылуды негізгі мазмұн еткен алға басар әдебиет те дүниеге келді. Сонымен бір уақытта феодалдық қасаң қоғам тұсындағы ескі әдебиетті жаңалау науқаны да жүріп жатты. 

   Міне осындай жағдайда таяу заманғы қытайдың алғабасар әдебиеті сол кездегі саяси күрес үшін ғана қызмет атқарып қалмастан, белгілі деңгейде имперализмге, әдеби тілді дәріптеу, проза, драматургия салаларын дамыту секілді идея, ұстанымдар арқылы да «4-мамыр» жаңа мәдениет қозғалысынан кейінгі жаңа қытай әдебиетінің туылуына қажетті шарт-жағдай әзірлеп бергендігін аңғаруға болады. 

   Ендеше, қытайдың осы бір таяу заманғы алға басар әдебиетін феодалдық ескі қытай әдебиетінен, қазіргі жаңа(ойы, түрі) әдебиетке дейінгі аралықтағы өтпелі кезең әдебиеті деп айтуға толық негіз бар.

   Өтпелі кезең дегендердің де өзіне тән өзгешеліктері болады. Мәселен, жалпы көне демократиялық төңкеріс тұсындағы сан реткі саяси күресте имперализмге, феодализмге қарсы тұру, оны аудару міндетінің орындалмағаны секілді, ол дәуірдегі әдебиет те өзінің діттеген жеріне жете алмады. Осылайша әдебиет пен өнер саласы имперализмге, феодализмге үзілді-кесілді қарсы күрес бастады. Сөйтіп бұл төңкерістің туын биік көтеру міндетін  ұлт-азаттығын аңсаушылар басшылық еткен «4-мамыр» қозғалысынан кейінгі жаңа әдебиет қана өз мойнына алуға міндетті болып қалды. Көне қытай демократиялық төңкерісі мезгіліндегі әдебиет жаңа әдебиеттің қалыптасуы үшін біраз шарт-жағдайлар әзірлегенімен, тарихтың өзіне жүктеген әлгідей міндетін толығымен орындауға шарасыз еді. Демек, «4-мамыр» қытай мәдениет қозғалысының көтерілуі - айтып-айтпай таяу заманғы қытай қоғамы мен әдебиетінің  ұзақ уақыт іштей шарт-жағдай әзірлеуінің тікелей нәтижесі болатын. Оқырман қауымға түсінікті болу үшін, сол қытайдың әйгілі «4-мамыр жаңа мәдениет қозғалысы» («`五四` 新文化运动») туралы қысқаша таныстыру жасай кетелік.

 1917 жылғы Ресейдегі қазан төңкерісінің жеңіске жетуі қытай халқының төңкерістік күресіне, әсіресе, «4-мамыр» жаңа мәдениет қозғалысының туылуына ерекше ықпал етті. 1918 жылдан бастап қытайдың алға басар, озық ойлы зиялылары дүниежүзілік ояну жаппай өрлеуге бет алған жаңа жағдайды безбендей отырып, коммунизм идеясын құлшына қабылдап және үгіттеп, Ресейдегі қазан төңкерісінің жеңісін қызу ынтамен жырлады. Сонымен бірге осы тұстағы көптеген газет-журналдар марксизмді үгіттеуге, Ресейдегі қазан төңкерісінің жеңісін таныстыруға жан сала кірісті. Мәселен, 1918-1919 жылдары марксизм мен Кеңес одағы жайында, қытайдағы жұмысшы қозғалысына қатысты бір ғана «Жаңа жастар» («新青年») журналының өзінде 130 түрлі көлемді мақала жарық көрді. Ал өзге басылымдар бетінде марксизмнің бірсыпыра маңызды шығармалары, коммунистік интернационал мен Кеңес одағы компартиясы жөнінде едәуір көлемді аудармалар жасала бастады. Бұл процесс қытайдың идеология саласы мен мәдениет саласына ерекше ықпал етіп қалмастан, күн өткен сайын дамып, жаңа мәдениет қозғалысы жетекші идеясының теориялық негізіне айналды. Өйткені сол дәуірдегі қытай оқымыстыларының назарында, жаңаша ел болудың, отаршылдықтан құтылудың жалғыз жолы тек Кеңес одағын ұстану, сол жолмен жүру деп білді. Ол заманда ХХ ғасырдың басы ел сипатын, қоғам болмысын өзгертуге балама боларлық өзге идеология немесе басқа бағыт жоқ болатын.  Ал капиталистік елдер толық демократия жолына түспегендіктен, ол жүйеден де ел шаршаған. Сондықтан Қытайдың саналы, зиялы патриоттары марксистік-коммунистік идеологияға шын ділдерімен илана бас қойды. Осыдан барып жаңа мәдениет қозғалысының сипатында тың бұрылыс туды, яғни пролитарлық идея бірте-бірте буржуазиялық идеяның орнын басып, жетекші орынға шықты. «4-мамыр» жастар қозғалысын қытайлардың (әсіресе, коммунистік қытайдың) күні бүгінге дейін қастерленуінің сыры міне, осында. Яғни аталған қозғалыс пролетариат табын, коммунистік идерологияны қытай қоғамының сахнасына көтеріп шығып, ырықты орын алып берді. Сөйтіп жалпы қытай тарихы жаңа демократиялық төңкеріс дуіріне қадам тастады. Сондықтан қытай қоғамының ішкі бөлігінде түрлі таптар мен олар арасындағы қайшылықтар бұрынғыға қарағанда тіпті де көрнектілене, күрделеніле түсті. Тағы бір жағынан аталған қайшылықтарды шешудің нақты шарт-жағдайлары да пісіп жетіле бастады. Олай болатыны «4-мамыр» жаңа мәдениет қозғалысы бастапқы кезінде буржуазиялық демократия тұрғысындағы мәдени-ағарту қозғалысы еді. Уақыт өте келе, қазан төңкерісінің ықпалын қабылдап, әрі марксизмнің идеологиялық салада жетекші орынға шығуына орай дами келе, ықпалды деңгейдегі марксистік идеялық қозғалысқа айналды. Мұның өзі қытай тарихындағы феодалдық мәдениетке қарсы дәйекті қозғалыс болды. Бұл төңкеріс ықпалының барған сайын ұлғая беруі - қытайда коммунистік партяньың құрылуына негіз қалап берді.

Міне, осы тұстағы саяси күрестермен қатар жүріліп жатқан әдебиет төңкерісі болса -  әрине, сол кезде қытай қоғамында қызу жүріп жатқан «демократия» мен «ғылымды» ту еткен идеялық төңкерістер дамуының табиғи туындысы, «4-мамыр» жаңа мәдениет қозғалысының маңызды құрамдас бөлігі-тұғын. Ал таза әдебиет жағындағы төңкеріс – әдебиеттің мазмұны мен формасы төңірегіндегі реформаны қамтып жатты. Іс жүзінде бұл реформа феодализмге қарсы идеялық төңкерістің әдебиет саласындағы бейнесі еді. Сондықтан ескі дүниетанымды аударып, жаңа дүниетанымды орнату, халықтың сөйлеу тілінен мүлде алшақ жатқан «әдеби тілді» (文言文 - уын-яньуын) мансұқтап, «түсінікті тілді» (白话文- бай-хуауын) дәріптеу – әдебиет төңкерісінің өзекті мазмұнына айналды. Бұл кезде әдебиет төңкерісінің күрт өрлеуі қытай әдебиеті дамуының өзіндік ауқымын сәулелендірді, сонымен бірге шетел әдебиетінің өзгеріп дамуының тарихи тәжірибелерінен де сабақ алғызды. Әсіресе, дәл осы кезеңдегі жаңа буын қытай қаламгерлері батыстың озық үлгідегі классикалық шығармаларын, Ресей-Кеңес әдебиетінің көрнекті өкілдерін жаппай аударып, өздерінің әдебиетте алдыға қойып отырған мақсаттарына желкен бітіргісі келді. Әрине, оның да игі ықпалы болмай қалған жоқ. Атап айтар болсақ, Лу Шүн, Го Можо, Мау-Дун қатарлы ұлы классиктерінің тура осы тұста туылуы, әрине, қытай әдебиетінің коммунистік партия құжаттарынан гөрі, әлемдік әдебиеттен мықтап нәр алғандығының айғағы деуге болады. 

 Жалпы  проза жанры қытайда ежелден бар жанр болып есептелгенімен, ол дәстүрлі орда романшылдығы, тарихи деректі уақиғаларды баяндайтын құжаттық қара сөздер ғана болатын. «Әдебиет төңкерісінің» нәтижесінде қытай әдебиетіне әдебиеттің осы замандық жанрлары енгізіліп, орнықтырылды. Бұл поэзиядан кейін, әсіресе осы замандық проза жанрларының дамуына көбірек көрініс берді. 

Әрине, «4-мамыр» қозғалысына дейінгі 20 жылдай уақыттың ішінде, қытай қаламгерлерінде жаңа проза жөнінен азды-көпті ізденістердің болғаны белгілі. Оның өзінде шетелде оқып келген, шетел тілін білетін санаулы талапкер жастардың азды-көпті үйреншік шығармалары ғана. Бірақ қалай болғанда да ол ізденістер өтпелі кезеңдегі әдебиеттің үйреншіктік ерекшелігінен аса алған жоқ. Олардың басты авторлары мен шығармалары ретінде У Чжиыннің «Жиырма жыл күттірген қызық жағдай», Зың-Будың «Тозақтың гүлі», Су Манжудың «Тырналар тізбегін бұзу», Лу Шүннің «Көнені көксеу» дегендерін атап өтуге болады. Себебі осы аталған авторлардың аталған шығармалары өз тұсының недәуір жаңашыл, үлкен ізденіспен жазылған шығармалары болып есептелген-тұғын. Дей тұрғанмен, бұның алдынғы екеуі дәстүрлі қытай прозасының уақиға қуалағыштық  шеңберінен шыға алмай қалған болса, соңғы екеуі ескі тілдің(вэньянь) шылауынан алыс кете алмады. Түпкілікті, шын мәніндегі бетбұрыс «4-мамыр» әдебиет төңкерісінен кейін болды. Яғни 1918 жылы Лу Шүннің «Қояншықтың қолжазбасы» («狂人日记») деп аталатын әңгімесі «Жаңа жастар» журналында жарияланды. Аталған әңгіме – феодализмге қарсы идея мен тың әдеби форманы тығыз ұштастырған, қытай тарихында тұңғыш рет жаңа әдеби тілмен (байхуа) жазылған шығарма болды. Шығарма жариялана салысымен қытайдың әдебиет әлемінде, жалпы оқырмандар арасында ерекше резенанс туғызды. Осыдан бастап Лу Шүн шығармалары жұрттың іздеп жүріп оқитын, әдеби басылымдардың таласа басатын дүниелеріне айналды. Осындай талантты жазушылар мен олардың белсенді шығармашылығының нәтижесінде жаңа әдеби тіл тез орнығып, қанатын кеңге жайып үлгерді. 

     Бұл жағдайжың  Лу Шүннің шабытына шабыт қосқаны анық. 1923-1926 жылдар аралығында «Айғай» (《呐喊》), «Сергелдең» (《彷徨》) деп аталатын екі бірдей әңгімелер жинағын оқырман назарына ұсынды. Бұл екі әңгімелер жинағы – қытайдың қазіргі заман жаңа прозасының пісіп-жетілгендігін дәлелдеп берумен бірге, аталған жанрдың Лу Шүннің жүрегінде түлеп, алақанында өсіп-жетілгенін де айғақтап берді.[1]    Осылайша Лу Шүн шығармалары идеялық мазмұнының тереңдігімен, сезім бояуының қанықтығымен, мінсіз көркемдігімен қазіргі заманғы қытай прозасының мұзжарғышына айналды да, авторы – қытай қазіргі заман әдебиетіндегі ең әйгілі жазушы, талантты қаламгер болып жұрт жүрегінен терең орын алды. 

Қарастырылып отырған кезеңде Лу Шүнмен қатарлас қытайдың көптеген қаламгерлері жаңа әдеби тілмен, жаңа әдеби тәсілмен шығарма жазуға білек түре кірісті. Олардың қатарында Чың Хыңжы, Ху Ши, Луо Цзялунь, Яң Чжэншың, Уаң Цзиңси, Йе Шаудяу, Шүй Дишэн, Йе Шыңтау, Биң Синь, Юй Пиңбо қатарлы кейіндеп қытай әдебиетінің классиктеріне айналған қаламгерлер бар еді. Олардың бәрі де өз шығармаларына Қытайдың  жартылай отар қоғамында өмір кешіп жатқан жерлестерінің қиын да аянышты өмірін арқау ете отырып, өмір шындығын жаңа әдеби тілмен, тың көркемдік  тәсілмен бейнелеп беруге тырысты. Мәселен, Уаң Цзиңсидің «Жаңа ағым» журналында жарияланған «Қарлы түн», «Жапакеш оқушы» деген шығармалары  сол кездегі қытай оқырмандары сүйіп оқыған ғана емес, қытай жаңа прозасының да шоқтықты шығармалары болатын. «Қарлы түнде» автор бір кедей отбасының мүшкіл халін суреттейді. Нашақор әке күні-түні үйде шалқасынан түсіп, тек апиын шегуді ғана біледі, ол қабырғасы қатпаған жас баласы үйді асыраудың қамымен елге жалшылыққа тұрып, күн-түн бойы жұмыс істейді. Ауыр жұмыстарға қабырғасы майысып, қалжыраған бала – ауру меңдетіп далада құлап қалады. Автор бір шаңырақтың басындағы ауыр халді суреттеу арқылы тұтас қытай қоғамындағы кедейлік пен қалыпсыздықты әшкерелейді. Ал «Жапакеш оқушыда» автор  оқуда озат оқушының жоғары оқу орнына түсіп алғаннан кейін, сабақ оқымай, байлық-мансап қууды, атақ-абырой табуды, іріп-шіріген ырғын тұрмыс кешіруді, көп қатын алуды ғана армандап, сол жолда қиял қуып жүргенін суреттейді. Сөйтіп осы бір жақсы оқушының ішкі жан дүниесі арқылы, сол кездегі қытай жастарының бойындағы төрешілдік пиғылды әшкерелейді. Шығармадағы бас кейіпкердің ішкі-жандүниесін автор барынша аша білген. Әңгіменің басты ұтысы да осында. Ал Ло Цзялуньнің тағы сол кездегі «Жаңа ағым» журналында жарияланған «Махаббат па, әлде азап па?» деп аталатын әңгімесі де сол кездегі ең таңдаулы, қоғамда ең ықпал қозғаған шығарма болды. Жаңаша тәрбие алған жастар Чэн Шупиң мен У Суиңнің махаббаты шығармаға негізгі арқау болады. Жігіттің әке-шешесі Суиңді алуына түбегейлі қарсы болып, өздері билеп-төстеп, ескі тәрбие алған бір қызды зорлап алып береді. Сөйтін Чын Шупиң «сүйгеніңе қосыла алмайсың, сүймегенді зорлықпен сүйесің» деп екі жақтылы азапқа түседі. Қытайдың феодалдық қоғамындағы басты сорақылықтың бірі – осы неке еркіндігінің жоқтығы болатын. Батыстың тамаша білімімен суғарылып, енді ержетіп келе жатқан қытай жастарының арқасына аяздай батып жүрген де осы жастардағы неке еркіндігінің жоқтығы болатын. Осы жағдай алғаш рет көркем әдебиетте Ло Цзялуньнің аталған шығармасына арқау болды. Бұл әңгімеге кезінде Лу Шүн де жоғары баға беріп: «көптеген жастардың көкейінде жүрген дүние көркем шығармада дер уағында көтерілді» деген болатын. Міне осылай өз дамуының бастау көздерін батыстағы елдердің өскен, өркендеген әдебиетінен алғанымен, қысқа ғана бірнеше жылда өзінің тұрақты даму арнасын тапқан қытай прозасы ХХ ғасырдың 30 жылдарына келгенде, өзінше ағым-ағымға бөліне бастады. Алайда бұл даму қытайдағы отан және азаматтық соғыс кезінде тоқырауға ұшырады. 1949 жылдан кейін компартяньың цензурасы қытай прозасының қанатын кеңге жайып, еркін самғауына мұрша берген жоқ. Тек билік басына Дэн-Сияопиң келіп, қытай елінде салыстырмалы түрде ашық қоғам басталғаннан кейін барып, қытай прозасы қайта жандана бастады. «4-мамыр» әдебиет төңкерісі тұсында поэзия, прозамен қабаттаса, жарыса жанданған жанрдың бірі – драматургия. Әрине, «төңкерістен» бұрын да бұл жанр төңірегінде әжептәуір ізденістердің болғаны рас. Алайда шетелдік пьесаларды аудару немесе сахналау өкімет тарапынан шектеуге ұшырады, ал жерлік авторлардың шығармалары жұртқа арзан күлкі сыйлауды ғана мақсат тұтты. Сондықтан, қытай драматургиясы да өзінің даму арнасын «әдебиет төңкерісінен» кейін тапты.

«4-мамыр» әдебиет төңкерісінен кейінгі біраз жылдар бойы қытай драматургиясындағы реформа негізінен шетелдік спектакльдерді, соның ішінде көбірек еуропалық драматургтердің шығармаларын аудару төңірегінде болып келді. Бұл ретте қытайдың дәстүрлі спектакльдерін қорғаушылар мен батысшылдар арасындағы күрестің де қатар жүріп жатқанын айта кету ләзім. Яғни қытай драматургиясын реформалау поэзиядағыдай, прозадағыдай оңай бола қойған жоқ. Себебі қытайдың дәстүрлі сахналық өнері де сол тұста өмір сүріп жатқан. Оған қоса қабаттап, батыстың сахналық өнерін таңбай-ақ, өз өнерімізді жаңғыртайық, жаңалайық деушілер аз болған жоқ. Бұларға осы тұстағы атышулы драматург, жазушы Чянь Сянтуң: «Егер қытайда шын мәніндегі драматургия бар десек, ол, әрине батыстық үлгідегі спектакльдер. Әсте өзіміздегі «алабажақ» дүниелер емес. Егер біз өз сахнамызды адамға ұқсамайтын адамдардан, сөз сияқты сөз сөйлемейтіндерден тазартпасақ, онда біз нағыз драматургияны қалай қалыптастырамыз?»[2], - деген ұран тастады. Осыдан кейін барып, батыстық үлгідегі драматургияны дамытуға деген пейіл дұрысталып, мерзімді баспасөзде батыс драматургтерінің шығармалары көптеп жариялана бастады. Бұл ретте, әсіресе Шекспирдің, Ибсеннің шығармалары қомақты санды иелегенін айта кетуге тиіспіз. Осы аударылған және жаңаша, тың ізденіспен жазылған дүниелерді батыс елдерінен оқып келген режиссерлардың өте сапалы деңгейде сахналануы бұл өнердің дамуын тіптен жылдамдата түсті. Алайда, өнер ретінде, қытай драматургиясы теориялық және практикалық тұрғыдан өсуін өскенімен, қытай халқының мәдени сауатының кемшіндігі, тамашалау дәстүрінің жетіспеушілігі салдарынан бірден дүр етіп, іргелі өнер ретінде орныға қойған жоқ. 

«4-мамыр әдебиет төңкерісінен» кейін, қалай болғанда да қытай әдебиеті шын мәніндегі жаңару мен жаңғыру, бетбұрыс пен даму кезеңін басынан кешіріп жатқан болатын. Әсіресе, дәл осы тұстар жаңа буын қытай қаламгерлері батыстың озық үлгідегі классикалық шығармаларын, Ресей-Кеңес әдебиетінің көрнекті өкілдерін молынан аударып, жаңа дәуірдегі қытай әдебиетінің осызамандық бағытта қалыптасуы мен дамуына қарқын бергісі келді. Әрине, ол саладағы еткен еңбектері далаға кеткен жоқ. Оның кейбір мысалдары мен  дәйектерін жоғарыда баяндап өттік. 

Қорыыта айтқанда 1925 жылы Сун Чжуңшаньның (孙中山- Сунь-Ятсен) қайтыс болуы, Гоминдаң мен компартия арасындағы қарым-қатынастың нашарлауына әкеліп соқты. Елдегі негізгі екі партия арасындағы қырғиқабақтық елде азаматтық соғыстың туылуына мұрындық болды. Осылайша, «біреу тойға айналғанда, біреу қойға айналғанның» кері болып, қытайлар өзімен-өзі қырқысып жатқанда, жапон импералистері қытайға шапқыншылық соғыс қозғады. Көп ұзамай олар Қытайдың шығыс-солтүстігіндегі үш өлкесін, Пекин қаласының бір жағын басып алды. Енді аз болмағанда қытай елінің тағдыры да қыл үстінде тұр еді. Сонымен ендігі жердегі қытай әдебиетінің ең басты міндеті Отан тағдыры, ұлт тағдыры болып қалды. Осылайша, ақын-жазушылар «4-мамыр» әдебиет төңкерісі кейінгі жылдарындағы таза шығармашылық ізденіс пен өнердің өз қамы үшін істеліп жатқан тірліктің бәрін қайырып қойып, әдеби ортаға «елді қорғау әдебиеті» және «ұлттық төңкерістік соғыстағы бұқаралық әдебиет» деген секілді саяси ұран тасталды. Яғни ендігі әдеби тірлік осы екі бағытта болуы керек болды. 

      Бұл сөзіміз, әрине, жұртқа «қытай әдебиеті ұранға айналып кетті» деген ұғым тудырмауы тиіс. Яғни әдебиетте басты бағыт ұлт-азаттығы болғанымен, Лу Шүндер оның басты кілті, негізгі тәсілі ретінде ұлтты оятуды, іріп-шіріген ескі дәстүрден арылуды, батыстық өркениетті енгізуді таңдап алды. Сөйтіп Лу Шүн бастаған қытай қаламгерлері туған халқын ұйқыдан ояту мақсатымен батыс әдебиетініғ көбірек Ресей-Кеңес әдебиетінің көрнекті өкілдерін туған тілдеріне молынан аударды. 

Әсіресе Шекспир, Гете, Тагор, Петефи, Толстой, Тургенев, Гогол, Чехов т.б. шығармаларының қытай тіліне аударылуы – қытай әдебиетімен бірге, елдің сана-сезімін де бір белге шығарып кеткені ақиқат. 

Ал аталған әлемдік алыптар еңбегінен нәр алған, озық әдебиет үлгілерінен сусындаған қытай қаламгерлері былайғы жерде өздері де көркемдік деңгейі жоғары, мазмұнға бай, мүлде соны дүниелер бере бастады. Бұндай талантты да өнімді туындылар берген жазушылардың ең алдынғы қатарында Лу Шүн тұрды. 

ІІ

Лу Шүннің (鲁迅) әсілгі есімі –  Чжоу Шужэнь (周树人)，кейін «Қояншықтың қолжазбасынан» («狂人日记»)  бастап «Лу Шүн» деп өзгертті. 1881 жылы 25-қыркүйекте бүгінгі қытайдың Чжыжияң өлкесінің Шаусиң қаласында (浙江 - 绍兴) күйреген ақсүйек, оқымысты отбасында өмірге келді. Ұлы әкесі (атасы) академик Чжоу-Фучиң кезінде Жияңши өлкесінің Цзиньши ауданының әкімі қызметін атқарған, Лу Шүн өмір есігін ашқан кезде бұл кісі астанада қызмет күтіп жатқан болатын, ұзамай ішкі істер мекемесіне хатшы болып тағайындалды. Әкесі Фың-И (лақап аты Бо-И) оқымысты бола тұра, мемлекеттік қызметке іліне алмай, үйінде бос отырып қалған. Лу Шүн сол үйдегі баланың ең үлкені еді. 

Жеті жасар Лу Шүнді ата-анасы бір жеке меншік діни мектепке береді. Бұл мектепте негізінен діни әдебиеттер, ары кеткенде «Тарихнама» («史记»), «Таң, Суң патшалығы тұсындағы поэзия» («唐宋诗词»), «Куң-Фуцзы тағылымдары»  («孔子论语») ... деген сияқты байырғы шығармалар оқытылатын. Емтиханнан жоғары баға алып, ата-анасын риза ету үшін ғана оқығаны болмаса, діни мектептің беретін біліміне бала Лу Шүн қанағаттанған жоқ. Баланың білімге, арманға деген қомағай көңілі әлденені аңсай берді.

Лу Шүннің нағашылары ауылда тұратын. Атасы мемлекеттік қызмет жөніндегі емтихан тәртібін бұзғаны үшін қуғынға ұшырағанда, бала Лу Шүн көбірек сол нағашысының ауылын сағалады. Бұл оның ауыл өмірімен танысуына, қарапайым қытай дихандарының тірлігін, тағдыр-талайын білуіне жақсы орай болды. Бұл туралы әңгімелерінің ағылшынша басылмына жазып берген алғы сөзінде Лу Шүн: «Астаналық қаладағы шаңырақта туып-өскендіктен, білімді тек кітаптан, діндарлардан алдым. Соның әсерінен ауылдағы жапакеш шаруаларды гүл мен құсқа ұқсататынмын. Кейде аталмыш жоғары жік дегеннің жалғандығын, іріп-шірігендігін сезе тұрсам да, олардың өміріне, жантыныштығына қызығушы едім. Алайда шешемнің төркіні ауылда болды да, бұл маған ара-тұра болса да толып жатқан дихандармен сырласуыма, олардың өмір бойы тартып келе жатқан азабы мен бейнетін, гүл мен құсқа мүлде ұқсамайтындығын түсінуіме мүмкіндік алып берді»[3]- деп жазды. 

Жоғарыдағы қылмысына байланысты Лу Шүннің атасы 1893 жылы түрмеге жабылды. Әрі «кешіктіріліп атқарылатын өлім жазасына» кесілді. Соның кесірі тиіп кете ме деген оймен Лу Шүннің өзі, әке-шешесі, бауырлары туыс-туғанын паналауға, солай бас сауғалауға мәжбүр болды. Қабырғасы қата қоймаған Лу Шүнге туыс-туғандары «қайыршы» деген ат та қойды. 

«Мұртқа өкпелеп жүргенде сақал шықты, жығылғанның үстіне жұдырықтап» дегеннің кері келіп, өстіп жүргенде әкесі өкпе ауруына шалдықты. Дәрі-дәрмек қымбат, оны алуға қаржы жоқ. Үйдің үлкені болғанымен әлі қабырғасы қата қоймаған Лу Шүнге бұл өте ауыр соққы болды. Еңбек етіп тиын-тебен табуға әзірге шама келмейді. Еріксіз үйлеріндегі киім-кешектері мен бағалы заттарын кепілге қойып, әкесіне дәрі алуға мәжбүр болады. Алайда әкесі осы науқастан тұрмаған күйі жарық дүниемен қош айтысады. 

Сонымен өлгеннің артынан өлмек жоқ, тірі кісі тіршілігін қылмақ керек. 1898 жылы Лу Шүн Цзяңнань шаһарындағы теңіз әскери мектебіне оқуға түседі. Алайда бұл оқу орнының тәртібін, шарт-жағдайын онша ұнатпаған ол келесі жылы сол қаладағы құрлық тау-кен теміржол училщесіне» ауысады. Бұнда болашақ жазушы «Ағымдағы істер», «Ел жаңалықтары», «Аударма жинағы» қатарлы мерзімді басылымдарға көбірек ден қояды. Әсіресе оған ағылшын биологі Гекселдің «эволюция және этика» атты еңбегі негізінде еркін аударма жолымен тәржімаланған «әлемдік өзгеріс теориясы» атты еңбек қатты әсер етеді. Өйткені осыған дейін қытайдың дәстүрлі ескі оқуына қанағаттанбай, шығар жолды қайдан іздеуді білмей ділгір болып жүрген жас Лу Шүнге аталмыш басылымдар мен Гекселдің еңбегі болашағына дұрыс бағдар нұсқағандай әсер етеді.

1902 жылы құрылық әскери училищесін бітірген соң, «жапонияның өркендеуіне зор септігін тигізген – батыс медицинасы» [4], - деген танымға келген Лу Шүн білім іздеп, Жапонияға баруды армандайды. Лу Шүннің ондағы ойы туған халқының денсаулығын жақсартуға атсалысу болатын. Себебі, тура сол кезге дейін қытай еліне осы замандық медицина енбегендіктен, оның көптеген отандастары қытайдың дәстүрлі халықтық  медицинасының дәрменсіздігі кесірінен, жеңіл-желпі, әдеттегі аурудан-ақ топырлап қырылып жатқан болатын. Сол жылы болашақ жазушы Цинь патшалығы өкіметінің жолдамасымен Күншығыс еліне барады. Алғашқы екі жылында Токиодағы Хуңвэнь институтының дайындық бөлімінде оқиды. 1904 жылы Жапонияның Сэньдай деген жеріндегі медицина училищесінде оқуын жалғастырады. Бұл кез (ХХ ғасырдың басы) Жапония мен Ресей соғысы жүріп жатқан жылдар болатын. Соған байланысты Жапонияның барлық мекемелерінде майдан жаңалықтары туралы жиналыстар өткізіліп, майданнан түсірілген деректі дияфильмдер көрсетілетін. Сондай жиналыстардың біреуі Лу Шүннің дәрігерліктен бас тартып, қолына қалам алуына себеп болды. [5]

1906 жылдың алғашқы айларының бірі болатын. Әдеттегідей студенттер майдан – алдыңғышеп жаналықтарымен танысуға жиналған. Тағы да әдеттегідей жапондықтардың орыстардан кем соқпайтындығы жөніндегі өрекпіген үндері, жалындаған рухқа, отансүйгіштікке тола ұрандар. Тағы да әдеттегідей майдан өмірінен деректі дияфильм. Бірақ бұл жолғы фильмдегі ақпарат бұрынғыдан мүлде басқаша. Бұрын ылғи орыстардың қашып бара жатқаны, жапондардың қуып бара жатқаны көрсетілетін болса, бұл жолғы дияфильмдегі оқиға қысқаша былай – Қытайдың солтүстік-шығыс өңірінен жапон әскерлері бір қытай азаматын тұтқындаған. Айтуларынша әлгі қытай азаматы орыс әскерлерінің тыңшысы болған. Осы кінәсі үшін  жапон әскерлері әлгінің ауылдастарын жинап, олардың көз алдында оны дарға асып, басын кесіп тастамақ. Осы оқиғаның күнәкарлары ды, тамашашылары да құжынаған қытай. Бәрі мәре-сәре. Жерлестерінің басы домалап жерге түскенде әлгі «тойшыл қауым» естері кете қол соғады. Осы көріністен жүрегі айнып, далаға қашып шыққан Лу Шүн ұшынып қатты ауырады. Құсаланып жатып қалған ол дәрігерліктен бас тартып, қолына қалам алуды ойлайды. Себебі әлгі фильмде көрген жерлестерінің бәрі шеттерінен тепсе темір үзетін, зіңгіттей-зіңгіттей, сау денелі қытайлар болатын. «Халқың сау денелі болғанымен, шетінен мәңгүрт болса, оның мықты денсаулығынан келіп-кетер не пайда?!» деген ойға келген Лу Шүн «әдебиет атты өткір де ұрымтал қаруды» пайдалана отырып, туған халқын оятуды мақсұттайды. Сөйтеді де ол сол жылы Токиоға келіп, әдеби жасампаздықпен айналысуға қауырт кірісіп кетеді. 

1907 жылдың жазында бірнеше мұраттас достарының қолдауымен «Жаңа өмір» атты журнал шығаруға әрекеттенеді. Бірақ олары жүзеге аспай қалады. Сонымен ол алғашында ел ішіндегі алғабасар мерзімді баспасөз беттеріне ғылыми һәм публицистикалық еңбектер жариялай бастайды. Бұл еңбектерінде ол негізінен әлемдегі, әсіресе батыстың өркениетті елдеріндегі ғылым мен мәдениеттің дамуын, батыс елдері әдебиетінің қоғам дамуына жасаған игі ықпалын, Еуропа елдерінің көрнекті ақын жазушыларын жан-жақты таныстырады. Сондай-ақ Лу Шүн осы жылдарда аударма жұмысымен де жан сала айналысады, әлем елдері әйгілі қаламгерлерінің таңдамалы шығармаларын туған тіліне тәржімалайды. Сондай тынымсыз еңбектің нәтижесінде 1909 жылы «Шетел әңгімелер жинағы» (інісі Чжоу Цзожэньмен бірлесіп аударған) атты екі томнан тұратын көлемді еңбек өмірге келді. 

Сол жылы (1909) туған еліне (Қытайға) қайта оралған Лу Шүн Хаңчжоу, Шаусиң қалаларында ағартушылық қызметпен шұғылданды. 

1911 жылы Қытайда Цинь патшалығы аударылып,  Қытай Минго (中华民国) өкіметі (гоминданшылдар) құрылды. Лу Шүн осы өкіметтің білім министрлігіне қызметке шақырылып, біраз жыл онда бөлім меңгерушісі болып қызмет атқарды. Осы жылдары ол «Қояншықтың қолжазбасы», «Кұң Ижий» (《孔乙己》), «Дәрі» (《药》) секілді әңгімелерін жариялап, қытай әдебиетіндегі төңкерістің басталғандығын паш етті. Себебі Лу Шүннен ілгергі қытай қаламгерлері ауызекі тілмен шығарма жазбайтын, бұл бір. Екіншіден, бүгінгі әдебиеттегі повесть, әңгіме деген прозалық қысқа үлгілер бұрын-соңды қытай әдебиетінде болған емес. 

1917 жылғы Ресейдегі қазан төңкерісі жеңісінің Қытай қоғамына да ықпалы ерекше болды. Яғни үш жүз жылдық манжур отаршылдығын аударған қытай халқының алдында, ендігі жерде қандай сипаттағы мемлекет құру мәселесі тұрған болатын. Тура осы мәселеде қытай оқымыстылары мен саясаткерлері екіге қақ жарылды. Бір топтағылар сол кезде билікті алып үлгерген гоминдаңшылардың бағытын қолдап, демократиялы мемлекет құруды жақтаса; енді бір топтағылар – Кеңес одағы таңдап алған коммунистік партия басшылық ететін социалистік мемлекет құруды жақтады. Бұндай әлеуметтік тартыс ұлы Лу Шүнді де айналып өткен жоқ. Айналып мүмкін де емес еді. Өйткені бұндай төңкерістің басында Лу Шүннің тұруы заңды да. Бұл ретте орыс тілін, орыс әдебиетін, орыс қоғамын өте жақсы білетін Лу Шүннің бүйрегі кеңестік үлгіге бұруы табиғи еді. Алайда Лу Шүн ешқашан да комсомолдық, коммунистік қызыл ұранға бой алдырған емес. 

Қытай қоғамы мен қытай тарихын жан-жақтылы зерттей келе, ендігі жаңа қытай қоғамы, зады, қалай болу керек деген мәселеде Лу Шүн көп толғанды, жәй толғанып қана қойған жоқ, жатпай-тұрмай көп ізденді. Болашақ ұлы жазушыны осылай шарқ ұрғызған ізгі арман оны белгілі деңгейде алдына отырғызды деуге болады. Соның жарқын мысалы ретінде Лу Шүннің сол кездің өзінде күллі қытай еліне кеңінен танымал болуын, соның нәтижесінде Пекин университеті, Пекин педогогикалық университеті, Пекин қыздар педогогикалық университеті т.б.-да толып жатқан қытайдың негізгі жоғарғы оқу орындарының жас жазушы, ұстазды қызметке шақырып, шәкірттерге лекция оқытуын айтуға болады. Бұнда да ол студент жастарды жаңа теориялық білімдерімен суарумен қатар, оларды өзінің қытай қоғамы жөніндегі прогрессивтік идеяларымен қаруландырды. Сөйтіп жастарды шын мәніндегі шыт жаңа қытай қоғамын құруға жігерлендірді. Тіпті  1925-1926 жылдары Қытайдың Пекин, Шанхай сияқты ірі қалаларында бой көтерген студент  жастар қозғалыстарын, көтерілістерін ашық қолдап, өзі де сол науқанның бел ортасында жүрді. Осындай әрекеттерімен билік басындағыларға ұнамай қалған Лу Шүн қудалауға ұшырай бастайды. Сөйтін ол Пекинді тастап Шанхай қаласына барып жасырынады. Аталған қалада жазушы шығармашылық табысқа, күреске толы он жылын өткізеді. 

Осы он жылда Лу Шүн, әдеби жасампаздық жаңында сан жағынан ғана өнімді жұмыс жасаумен шектелген жоқ, есесіне әлем әдебиетінің сол кездегі ең биік талаптарына жауап бере алатын сапалық биікке де көтерілді. Сонымен бір уақытта әлем әдебиетінің классиктерін өзі білетін орыс, жапон, неміс тілдерінен қытай тіліне аударды. Бұның өз кезегінде тұтас қытай әдебиетінің өркендеуі мен қытай қаламгерлерінің өсуіне өлшеусіз ықпал етті. Бұл ретте Лу Шүн аудармасымен Плехановтың, Луначарскийдің әдебиет сыны мен теориясына қатысты еңбектері, А.П.Чехов әңгімелері, Фадеевтің «Тас-талқаны» («毁灭» - «Разгром» 1931), Горкийдің «Орыс ертегілері»(«俄罗斯剪影»), Гоголдің «Өлі жандары» («死魂灵» – «Мертвые». 1935) «Мұрыны»，(«鼻子» - «Нос»), Е.И.Замиятиннің, Л.Н.Андреев, М.П.Арцыбашев әңгімелері күні бүгінге дейін жарық көріп, неше буын қытай оқырмандарының эстетикалық сұранысына қызмет етіп келе жатқанын ерекше айтқымыз келеді. 

Сондай-ақ Лу Шүн Шанхайда өткізген оншақты жылында қоғамдық жұмыстарға да белсене ат салысты. Оның бастылары ретінде «қытайды азат ету қозғалысын» құруға, «Қытай солшыл жазушылар одағын» («中国左翼作家联盟») ұйымдастыруға, толып жатқан әдеби-көркем, ғылыми-танымдық журналдар шығаруға, әдебиет пен өнердің осы замандық теориясына қатысты неше ондаған кітаптарды құрастырып-шығаруға бел шеше атсалысқанын бөле-жара айтқан мақұл.

Міне осындай шығармашылықтың ауыртпалығы қажытқан, төңкеріске толы алай-дүлей заман меңдеткен, туған халқының қараңғылығы мен надандығы жүйкесін жұқартқан, тоғышар билік тыныштық бермеген жазушы жүрегі 1936-жылдың 19-қазанында Шанхайда соғуын тоқтатты. 

Қысқа ғана 55 жылдық ғұмырында Лу Шүн әрісі бес мың жылдық қытайы менталитеттің, берісі ХХ ғасырдың бірінші жартысындағы қытай қоғамының көркем шежіресін жасап кетті. Бұл күнде Лу Шүн 2 миллиардқа жуық тірі қытайдың мақтанышы, сондай-ақ қытай елінің рухани төлқұжаты. Демек қытай халқы Лу Шүнді оқу арқылы өткеніне ой жүгіртеді, бүгінін сараптайды, болашағын бағдарлайды. 

Лу Шүн ХХ ғасырдағы қытай әдебиетінің ғана емес, жалпы қытай көркем әдебиетінің тарихындағы ұлы тұлға. Біз бұл арада «ұлы тұлға» дегенді жайдан-жай айтып отырған жоқпыз. Себебі Лу Шүнге бір ғана «жазушы» деген қақпақ кигізумен шектелу жеткіліксіз. Ал толыққанды Лу Шүнді тану үшін оның біраз қырын сөз етуге тура келеді.

Лу Шүннің ұлтжанды азамат, классик жазушы, ұлы ойшыл, күрескер-ағартушы, қоғам қайраткері болып қалыптасуына оның Жапонияда оқыған кезеңіндегі рухани өсуі, ой-сана жағындағы жетілуі ерекше роль атқарды. Олай болуының да өзіндік себебі жоқ емес. ХХ ғасырдың бастапқы жылдарында Жапонияға қытайдан барып оқып жатқан студент жастар да көптеп саналатын. Ең бастысы олар ондағы қайнап жатқан идеялық-саяси өмірдің қазанында пісіп жатты. Сол заманның өзінде-ақ Қытайдан ғасырлап алдыға кеткен жапон қоғамынан, әрі ол елге ағылып кіріп жатқан батыстық дамыған елдердің әлеуметтік ой-пікірінен сусындаған қытай жастары өз елдерінің тағдыр-талайы туралы да ойлана бастады. Сөйтіп өз күштерімен газет-журнал шығарды. Оның бетінде туған елі – Қытайды шетел отаршылдарынан азат ету, патшалық-тоталитарлық жүйені аударып, демократиялы, құқықтық мемлекет  құру туралы мақалалар жариялап отырды. Міне осы ынталы да белсенді жастардың бел ортасында жас Лу Шүн де бар еді. Біздің бұл пікірімізді қытайдың белгілі Лу Шүнтанушы ғалымы, профессор Юань-Шыңйоңның: «Жапонияда оқыған жеті жылы (1902-1909жж.) Лу Шүн дүниетанымы мен көзқарасының өте тез қалыптасуына мұрындық болған  кезең болды. Атап айтқанда болашақ жазушының Күншығыс елінде қалыптаса бастаған алғашқы азаматтық дүниетанымы оның  кейінгі кезеңдегі таным-пайымының өсуі мен қалыптасуында шешуші роль атқарды»[6] – деген пікірі тіптен растай түседі. Иә, айтып-айтпай сол тұстағы алғабасар қытай зиялылары секілді Лу Шүн дүниетанымының іргетасы да отаншылдық рухпен қаланды. Алайда Лу Шүннің отансүйгіштігінің өз ерекшелігі бар еді. Атап айтқанда сол кездегі көптеген қытайдың патриот интеллигенциясы  негізінен екі топқа бөлінді, оның бірі – жаңғыртымпаздар. Олардың басты мақсаты патшалық билік жүйесін осы заманға лайықтап қайта құру. Патшаны осыған көндіру. Екінші топтағылар: Төңкерісшілдер. Бұлардың мақсаты төңкерістік жолмен патшалық билікті аударып, қытай халқын азат ету. Бірақ Лу Шүн ешқашанда қытай қоғамын жаңғырту жолымен өзгерту мүмкін емес деп есептеді. Себебі ең әуелі оған патшалық билік келісе қоймайды, қала берді ұлттық элитаның да дайындығы жоқ. Осы тұрғыдан ол ептеп төңкерісшілдерге бүйрегі бұрғанымен, түптеп келгенде олармен де келісе бермейтін. Ондағы ойы кедей, әлсіз, сауатсыз, азаттыққа ұмтылмайтын, демократяньы талап етпейтін елде қалай төңкеріс ұйымдастыруға болады? Ал төңкеріс болды делік, патшалық билік аударылды делік, бірақ бұндай елде бәрібір демократиялық қоғам орнамайды дегенге саятын. Осы мәселеде ол төңкерісшілерден де бір пікірге келе алған жоқ. Міне бұның өзінен Лу Шүн дүниетанымының өзіндік ерекшелігі, өзінше ұстанған жолы бар екендігін аңғаруға болады. 

Лу Шүн дүниетанымының қалыптасуына өзінің жеке-дара ойлау қабілеті, ол жолдағы ұмтылысымен қоса, сол тұстағы өркениетті елдердің озық ойынан сусындай білгендігі де игі ықпал еткенін аңғару қиын емес. Сонымен бірге ол елді шын мәніндегі азаттыққа жеткізу үшін халықтың санасын оятып, көкірек көзін ашу керек деп есептеді. Сол үшін де ол  өркениетті елдердің озық мәдениетінен өзі ғана сусындаумен шектелмей, керекті дүниелерді тәржімалап, халыққа жеткізіп отырды. Сондай дүниелердің бірі «Спартак рухы» деп аталатын әдеби шығарма. Патриоттық рухқа толы бұл әңгімеде, ұлт үшін басын бәйгеге тігіп, атой салып жауға шапқан Спартактың ерлігі жырланған болатын. Бұдан кейін Лу Шүн француз жазушысы – Фанорьеаның «Жер өзегіне саяхат», «Айға сапар» секілді фантастикалық шығармаларын аударып жариялады. Сонымен бірге өзі де «Металлдар туралы», «Қытайдың географиялық жағдайы» деген сияқты ғылыми-көпшілік әдебиеттер жазып жариялады. Бұндағы мақсаты да халықтың сауатын ашып, отаншылдық санасын ояту болатын. Бұдан кейінгі жылдарда Лу Шүн іркес-тіркес «Адам тарихы» («人之历史»), «Ғылым тарихы» («科学史教篇»), «Мәдениеттегі ауытқушылық туралы» («文化偏至论»), «Сиқырлы поэзияның құдіреті» («摩罗诗力说»), «Жауыздықпен күрес» («破恶声论») (бұл шығарма аяқталмаған) қатарлы ғылыми мақалалар жазды. Осы еңбектерінің тұсында Лу Шүн ойының, дүниетанымының пысып-жетілгені айқын аңғарылды. Мәселен, ол «Мәдениеттегі ауытқушылық туралы» деп аталатын еңбегінде Ницше, Ибсен қатарлы батыс ойшылдарының, әдебиетшілерінің еңбектерін таныстырумен бірге, өзінің де философия мәдениет жөніндегі пайымдауларын ұсынады. Ал «Сиқырлы поэзияның құдіретінде» ол Байрон, Шиллер, Пушкин, Лермонтов, Петефи, Мискевич қатарлы батыстың романтик ақындарының шығармашылық ерекшелігін жан-жақтылы таныстырады. Тек қана таныстырумен шектелмей олардың шығармаларындағы дара мінез бен күрескерлік рухқа тәнті болады. Соны мадақтайды. Соған талпынады. 

1908 жылы Лу Шүн мен Чжоу Цзожэньның (Лу Шүннің туған інісі)  біріккен авторлығында Еуропа-Америка жазушыларының екі томдығы «Шетел әңгімелері» («域外小说集») деген атпен жарық көреді. Бұл қытай тарихындағы тұңғыш рет тікелей тәржімаланған, әуелгі нұсқадағы форма мен мазұнды өзгертпей аударылған дүниелер болды. Сондықтан бұл шығармалардың әдеби құндылығы өз алдына, жоғарыдағыдай ерекшелігімен қытай көркем аударма тарихындағы дәуір бөлгіштік сипатқа ие болды. Егер біз «Сиқырлы поэзияның құдіреті» арқылы Лу Шүнге батыстың романтикалық әдебиетінің қалай әсер еткенін аңғаратын болсақ, сол сияқты шетел әңгімелерінен оған батыстың реализм, символизм дейтін ағымдары ықпалының қай деңгейде боланын мөлшерлей аламыз. 

1909 жылы Жапониядан елге оралған Лу Шүн алғашында Хаңдшоудағы Чжыжияң педучилищесінде физиология және химия пәндерінен сабақ беріп жүрді. Синьхай төңкерісі басталған кезде, ол төңкерістің ұйымдастыру және үгіт-насихат жұмыстарына белсене атсалысты. Сол жылы (1911) оның «Көнені көксеу» («怀旧») деп аталатын әңгімесі жарық көрді. Бұл оның тұңғыш рет жариялап отырған көркем әңгімесі болатын. Әңгіме ескі тілмен жазылғанымен, мазмұны, формасы жағынан нағыз толыққанды, осызамандық (современный) көркем шығарма болатын. Себебі онда автор алғаш рет типтік образдар сомдау тәсілімен қытайдың әлеуметтік ой-санасының бет-бейнесін бейнелеуге тырысты. Әңгімедегі негізгі үш кейіпкер жеке-жеке қытай қоғамының басты-басты үш жігінің сана-сезімін ашып беруге қызмет етті. Атап айтқанда Чжың Яуцзуң феодаодық қытай қоғамындағы жер иесі бай шонжарлардың бейнесі. Ол пайда табу, әкім-төреге шоқыну, ұры-қарымен астасудан басқа ештеңе ойламайды. Ал тағы бір негізгі кейіпкер Ту мырза болса, феодалдық қытайдағы зиялыларының бейнесі. Олардың бар тірлігі жас ұрпаққа ескі тағылымшылық тәрбие беріп, жер иесі – бай, шонжарлардың тиірменіне су құю, сөйтіп жан бағу, отбасын асырау. Шығармадағы үшінші бейне - қытай қоғамындағы төменгі жік, кедей диқанның образы. Ол  білім, мәдениет дегеннен жұрдай, бірақ қарапайым, адал. Ешқандай арман-мұрат, талап-тілегі жоқ. Ешкімге залалы да жоқ, әйтеуір жаны ізгі пенде. «Өрт батыстан шықса шығысқа босады, қарсы алдында қанжар тұрса, шегініп қашады». Суға батпасам, отқа жанбасам, әйтеуір тірі жүре берсем дейді. Қысқасы Лу Шүннің аталған әңгімесіндегі қытайдың дәстүрлі мәдениетіне деген көзқарасы одан кейінгі шығармаларында (әсіресе «Қояншықтың қолжазбасы» мен «А-Киюдің толық өмірбаянында» 《АQ正传》) тіпті де айқын көрініс тапты. 

Тарихтан белгілі болғанындай, Синьхай төңкерісінен кейін қытай қоғамында түпкілікті айта қаларлықтай өзгеріс болған жоқ. Юань-Шикай билікке келіп төңкеріске опасыздық жасап, өзін «патша» деп жариялағаннан кейін, езілген қытай бұқарасы мен зиялыары баяғы «таз» қалпында қала берді. Бұл туралы Лу Шүннің өзі бүй дейді: «Синьхай төңкерісінен бұрын құл едім. Төңкерістен кейін құлдың алдам қалтасына түсіп, құлдың құлы болып шыға келдім»[7]. Синьхай төңкерісінің жеңіліске ұшырауы, яғни төңкерістен кейінгі ештеңенің өзгермеуі оның өз елі жөніндегі болжамын растай түсті. Сөйтіп жазушы қытай қоғамы, туған халқының рухани бет-бейнесі жөнінен одан сайын тереңдей толғана түсті. Себебі аталған төңкерістің жеңілісі Лу Шүн өміріндегі ең бір аянышты уақиға ретінде есінде қалды. Ол өзінің кейінгі жазған публицистикалық шығармасында осы тарихи жеңілістің себеп-салдары арқылы көп мәселені түсіндіріп берді. Сондай-ақ оның прозалық шығармаларында негізінен Синхай төңкерісінің алды-артындағы тарихи жағдайлар артқы көрініс ретінде алынуы да сондықтан. 

«4-мамыр» жаңа әдебиет қозғалысы, сол тұстағы қытай қоғамындағы рухани сілкініс Лу Шүнге жаңа үміт сыйлады. Ол осыдан бастап таным-пайым жағынан болсын, әдеби шығармашылық тұрғысынан болсын жаңа сапаға көтерілді. 

«4-мамыр» әдебиет төңкерісінен кейін, қытайдың жаңа буын зиялылары феодалдық дәстүрге қарсы саналы да кешенді күрес бастады. Лу Шүн де осы күрестің бел ортасында жүрді әрі өзіне одан үлкен шабыт алды. 1918жылы «Лу Шүн» деген қалам атты алғаш қолданып, «Жаңа жастар» журналында өзінің тұңғыш  жаңа әдеби тілмен жазған «Қояншықтың қолжазбасы» атты әңгімесін жариялады. Бұл әңгімеде қытайдың осы заманғы әдебиет тарихындағы түңғыш жаңа әдеби тілмен жазылған көркем туынды ретінде, қытай көркем прозасының жаңа бетін ашты. Жазушының 1918-1922жылдар аралығында жазған көркем әңгімелері  кітап  болып, жеке-жеке «Айғай» (《呐喊》), «Сергелдең» (《彷徨》) деген атпен оқырман қолына тиді. «Айғайға» 1918-1922 жылдар аралығында жазған 15 әңгімесі топтастырылып, 1923 жылы «Жаңа ағым» баспасынан жарық көрді. «Сергелдеңге» 1924-1925 жылдары жазылған 11 әңгімесі енгізілді. Лу Шүннің саналы ғұмырында жазған көркем әңгімелері осы екі кітапқа енген шығармалар. Ал осы шығармалар мейлі өзінің идеялық мазмұны жағынан болсын, мейлі көркемдік деңгейі жағынан болсын, қытайдың қазіргі заманғыкөркем прозасының іргетасы және қытай әдебиетінің шедеврі болып есептелді. 

1924-1926 жылдар аралығында Лу Шүннің 24 шалқымасы (прозалық өлең) «Тіл өнері» журналында арт-артынан жариялады. 1927 жылы «Жабайы шөп» деген атпен оларды кітап етіп шығарды. «Жабайы шөптің» («野草») жазылған кезі «Сергелдеңмен» тұстас келді. Бұл кез Лу Шүннің ерекше құсаланып жүрген шағы еді. Бір жағынан «Жаңа жастар» журналы жабылып, «4-мамыр» мәдениет қозғалысының да екпіні саябырлап қалған болатын. Тағы бір жағынан, жазушы жеке өмірінде ойламаған жағдайларға тап болды. Яғни жазушы өзінің туған  інісі Чжоу Цзожэньмен екінші көрмес болып, аткекілін мәңгілікке кесісті. Әрине бала күнінен бал жаласып бірге өскен, әдебиет шебінде егіз қозыдай бір құрсақтан шыққан, бірге жүрген бауырынан біржола кетісу Лу Шүнге оңай тиген жоқ. Демек «Жабайы шөнтегі» тұнып тұрған қасіретті - дәуірдің мұң-наласы мен жеке бастың қайғы-шерінің қосындысы деп түсінген орынды. Алайда ол бір ғана кезеңнің, бір ғана жекенің шеңберінен шығып, қоғамдық сипатқа, жалпылыққа ие болып кеткен бейнелі ой болатын. Демек «Жабайы шөптегі» 24 шалқыма тақырыптық жағынан бір-бірімен қатысы жоқ, жеке-жеке шығарма. Ал сезімдік бояуы, поэтикасы жағынан бәрі бір-бірімен қосақталып жатқан сияқты. Олардың тек шұқшия оқып, таусап дәмін алғанда ғана олардың жеке-жеке өз дәмі білінеді. 

Бұдан сырт, 1927 жылдың мамырында жазушының «Көктей солған гүлдер» («朝花夕拾») деп аталатын фельетондар жинағы жарық көрді. Бұл шығармалар бастабында – 1926 жылдың ақпан-қараша айларында «Жасыл алқап» жарты айлық журналында жарияланған болатын. Журналда «Есімде қалғандар» болып басылған болса, кітап болып шығарда автор «Көктей солған гүлдер» деп ат қойды. Бұл жинақта негізінен Лу Шүннің балалық шағынан жастық дәуіріне дейінгі көріп-білген, есінде қалған, қызықты да маңызды өмір суреттері естелік ретінде баяндалған. Онда әсіресе жазушының балалық шағы өткен Шаушиң ауылы, Нанкин қаласы, Жапониядағы студенттік жылдар, одан кейінгі әдебиетке ұмтылыс, елге оралып, Шаушиңде оқытушылық істеу т.б.-да өмір белестері қамтылған шығармаларды әсерленбей оқу мүмкін емес. Әрине бұл шығармалардың басты ерекшелігі - онда жазушы өмірінің әрбір кезеңі көркем тілмен әсерлі бейнеленеді. Қамтыған уақыт кезеңі де, кеңістік аумағы да ауқымды. Яғни балалық дәуірден жігіттік шаққа дейін, отбасынан мектепке, мектептен университетке, университеттен қоғамға, елдің ішінен шетелге дейінгі автордың жүріп өткен өмір белестері нақты да жанды баяндалады. Бұның өзінен Лу Шүннің таным-пайым, сана-сезім жағындағы өсу барысын анық көруге болады, әрі сол тұстағы қоғамның болмыс-бітімін аңғара аламыз. Сондай-ақ бұл шығармалар оқырманға тамаша жазылған көркем туынды ретінде эстетикалық ләззәт силаумен қоса, Лу Шүн зерттеуде де маңызды дерек көзі болып келеді. Өйткені Лу Шүн одан өзге не мемуарлық дүние жазбаған, не жүйелі күнделік те қалдырмаған. Сондықтан «Көктей солған гүлдердің» ең маңызды қыры да осы деректік жағы болса керек. 

Лу Шүннің әдеби мұрасының ішіндегі ең қомақтысы көсемсөз (публицистика). Бұл қытайша завын (杂文) деп аталады. Жазушы шығармашылық уақытының ауқымды бөлігін осы салаға арнағандықтан, автордың көсемсөздерінің саны да мол, сапасы да керемет. Әрине автор көсемсөзді осынша мол жазуға еріккеннен барған жоқ. Есесіне, Лу Шүн өмір сүрген кездегі саяси-әлеуметтік, рухани саладағы қым-қуыт күреске толы жағдайлар кез-келген саналы да сауатты қалам иесін осы жанрға еріксіз алып келер еді. Себебі саяси күрес, идеологиялық тартыс, әдеби пікірталас – осының бәрі де саналы, салауатты адамның араласуын, пікірін айтып, көзқарасын білдіруін талап ететін жағдайлар болатын. Ал Лу Шүн секілді озық ойлы, қаламы ұшқыр, отаншыл қаламгердің ондай пікір-таластарға немесе қоғамдағы кез-келген құбылысқа бейтарап қарап қала алмасы екібастан белгілі. Тағы бір жағынан сол тұстағы қаптаған мерзімді басылымдар жаңа-көне стилдегі прозадан, өлеңнен гөрі, айтарын ашық айтатын, дәлелі жанды, тілі өткір, көлемі шағын, позициясы айқын – көсемсөзді көбірек басуға өте белсенді болатын. Себебі жаңа прозаның дәстүрі, тамыры жоқ болғандықтан санаулы әдебиетшілердің ортасы болмаса, жалпы қауым оны жаппай оқи бермейтін. Ал ескі проза бұл кезде елді жалықтырған, әрі оны оқу үшін ескі тілден кәдімгідей сауатты болу талап етіледі. Ал ондай сауаттылық барлық қытай баласына тән емес. Өлең - болса да көркем шығарма. Оны ашық айтып, аттандаса ұран болып шығады, сырлы, сырбаз болған сайын қатпары қалыңдай түседі. Ал мынадай - идеологиялық (мәдени, әдеби) төңкеріс жүріп жатқан кезде, қалың оқырман қауымның сырлы, сырбаз поэзиясының астарына үңіліп, басын қасып отыратын уақыты, мұршасы жоқ еді. Сол үшін де журнал-газет редакциялары, қаламгерлерге көбінде көсемсөзге тапсырма беретін. Міне осылайша сол кездегі белді-белді, белгілі қаламгерлердің дені көсемсөзге көбірек уақыт бөліп, өндіріп жазды. Әрине олардың ішіндегі ең өнімді жұмыс істеген Лу Шүн деп айтуға болады. Оның көсемсөздері ең соңғы мәлімет бойынша 17 томды құраған. Ондағы завындардың бәрі негізінен сол тұстағы саяси күрестерге, әдеби-мәдени пікірталастарға, әртүрлі ағымдағы жастарға қаратылған пікір алысу мен сын-тілектер болып келді. 

Лу Шүннің бұдан басқа бір ерекше туындысы – «Өңделген ертегілер» («故事新编») деп аталады. Бұнда автор қытайдың мифтерінің, аңыздарының, тарихи уақиғаларының ізімен жазып шыққан 8 әңгімесі қамтылған. Әрине бұл шығармалар өзінің жазылу ерекшелігі , айтар ойы жағынан авторға көптеген жеңілдіктер мен ұтыс алып келген дүниелер деуге болады. Жеңілдік әкелген себебі - өткір сынға, ащы ажуаға, батыл шындыққа толы көсемсөздерінен кейін, жұрт алдында үлкен беделге ие бола бастаған Лу Шүнді билік орындары көзге шыққан сүйелдей көріп, әртүрлі сылтаумен түрмеге жауып, қуғындап мазасын кетірген болатын. Осындай қуғындау мен қыспақтан кейін, жазушы еріксіз халықтың ертегісін «өңдеп жазуға» көшкен болатын. Себебі ертедегі уақиға үшін, оның айтар ойы үшін Лу Шүн жауап бермейтін. Ал ұтыс әкелді дейтін себебіміз – ертегі, аңыздардағы, тарихи уақиғалардағы бүгінгі күннің тынысы мен тіршілігіне дөп келетіндерін іріктеп алған жазушы, өткен, «бағзы замандардағы» патшаларды, бай-шонжарларды мазақтайды, сынап-мінейді, немесе «ерте, ерте, ертедегі» құлдардың көтеріліске шығып, қанішер патшадан кегін алғанын сөйтіп, азат, бақытты өмірге жеткенін баяндайды. Сол арқылы, бәрібір өзінің ұстанған өмірлік позициясын жүзеге асырып отырды. 

Жазушының бұл шығармашылық тәсілі тек оның өзіне осындай шығармашылық қолайлылық пен ұтыс әкелумен ғана шектелмей, қазіргі қытай әдебиетіндегі тарихи тақырыпқа шығарма жазу ағынының қалыптасуына да берік негіз қалап берді деп айтуға болады. Біздің бұл пікірімізді қытайлық әдебиет зерттеуші ғалым, профессор Цзяң Чжэнчаңның мына көзқарасы дәлелдей түседі: «Қытайдың қазіргі заманғы тарихи прозасы Лу Шүн шығармаларының ықпалында өмірге келген жаңа әдеби жанр. Ол «Аспанды жамау» («补天») (авторы Лу Шүн) жарияланғаннан бастап, Лу Шүн Юй Дафу, Го Можо, Фың Чжі, Уаң Дучиң, Фэй Миң қатарлы қаламгерлердің ізденісі арқасында ХХ ғасырдың 20-шы жылдарында өркен жайды да, 30-40 жылдарға келгенде қатепті творчестволық ағым ретінде қалыптасты. Елдегі ұлттық, таптық қайшылықтарды жазудың тым шетін, күрделілігі, жазушыларды еріксіз тарихи тақырыптарға итермеледі. Бұған әрине, маңызды себептердің бірі ретінде Лу Шүннің ықпалын айтуымызға болады»[8].

Қорыта келгенде айтарымыз, Лу Шүннің өмір сүрген, шығармашылықпен айналысқан кезі қытай қоғамынының, мәдениетінің ескіні құлатып, жаңаны орнатып жатқан тарихи бетбұрыс кезеңіне дөп келді. Осындай бір ерекше кезеңде ол өзінің  қаламгерлік талантымен қытай қазіргі заманғы көркем әдебиетінің негізін салушы, қытай халқының ойшыл жазушысы ретінде өзін де, қытай елін де әлемге танытты. Сонымен бірге қытай халқы Лу Шүн шығармаларынөздеріне айна ете отырып, дәстүрлі мәдениеттеріндегі толып жатқан мешеу, кертартпа нысайларды тастап, әлемдік өркениет көшіне ілесуге бел байлады. Қытай елі бүгінде әлемдегі алып мемлекеттердің дамыған елдердің қатарына қосылған болса, оған, әрине, аз ба, көп пе, Лу Шүннің патриоттық идеясының, көркем шығармаларының ықпалы болғанын ешкім де жоққа шығара алмас. 

ІІІ

Жоғырада біз Лу Шүннің  1906 жылы Сэндайдағы    дәрігерлік оқуын тастап, Токиоға келгеннен кейін, әдеби жасампаздықпен шұғылданудың қамына кіріскенін айттық. Бұл ретте ол ең әуелі журнал шығарып, оның бетінде езілген ұлттар жөнінде жазылған шығармаларды аударып басып, ұлт-азаттық идеясын таныстырмақ болды. Міне Лу Шүннің туған елінің дәстүрлі мәдениеті жөніндегі көзқарасы тура осы кезде жарқырап көрінді. Атап айтқанда, Лу Шүннің жас кезіндегі ұлттың дәстүрлі мәдениеті жөніндегі ой-пікірі, әсіресе, Жапонияда оқып жүрген кезіндегі көзқарасы әлі де болса қалыптасу кезеңінде болғандықтан, біршама күрделі, кереғар пікірлерге толы болғаны жасырын емес. Егер біз болашақ жазушының жас кезіндегі қытайдың дәстүрлі мәдениеті жөніндегі ой-пікірін жан-жақтылы қарастырамыз десек, онда тұтас қытай халқының ой-сана тарихын басшылыққа ала отырып зерттеуімізге тура келеді. Бұндайда кімнің болса да дәстүрлі мәдениет жөніндегі санасы бәрінен мәңызды  роль атқарады. Ал дәстүрлі мәдениет жөніндегі сана дегеніміз – мәдениетті тудырушы субьектінің белгілі бір құндылықтар жүйесінің шылауында, ежелден бар мәдени дәстүрлерге бай жасампаздықпен, сыншылдықпен жасаған сараптамасы. Лу Шүн қаршадайынан-ақ қытайдың дәстүрлі мәдениетін, әсіресе тағылымшылдық мәдениетін өте жақсы білетін. Осындай дәстүрлі мәдениеттің мол қорымен  Күншығыс еліне білім алуға барған ол, әсіресе Токиоға қайтып келгеннен кейін, кейбір жапондық достары мен ұстаздарының ықпалында, Вэй, Зинь дәуірінің әдебиеті мен Лау-Цзы, Чжуаң-Цзының философиялық еңбектеріне, будданың діни әдебиетіне қайтадан қызығушылығы артып, оларды қайта-қайта оқып шығады, әрі оларды насихаттап кітаби тілмен (wenyanwen)  мақалалар жазады. Бұдан біз Жапонияда оқып жүрген жас Лу Шүннің туған елінің дәстүрлі мәдениеті жөніндегі санасының тым күрделі жағдайда: бір жағынан, туған халқының дәстүрлі мәдениетіне деген сүйіспеншілігі әсерінен оны жан сала қорғаштап, тіпті нәсихаттап отырғандығын аңғарсақ, тағы бір жағынан, әлемдік даму мен өркениет тұрғысынан қарай отырып, туған елінің дәстүрлі мәдениетіндегі мешеулікті сынайды, мансұқтайды. Алайда бұндай екіұдай күйде Лу Шүн ұзақ жүрген жоқ. Оған себеп батыс елдерінің философиялық еңбектерін, ғаламның, адамның жаратылысы туралы зерттеулерін молынан оқуы себеп болды деуге болады. Ал болашақ жазушы тура осы кезде әдебиет жөнінде де мүлде тың білімге ие болды. Яғни әдебиеттің жаңа, өркениетті үлгілерін үйренумен ғана шектелмей, сонымен бірге реалистік бағытта жазылған әлем классиктерінің шығармаларын қалт жібермей оқып, ондағы ұлт тағдыры, ұлт мәдениеті туралы көзқарастарға қанықты.  Гоголь, Чехов секілді реалист жазушылардың ықпалына көбірек ұшырады. Әсіресе романтик ақындар Байрон, Лермонтов, Пушкин қатарлылардың әлсіздерге, езілген жұртқа тілектестік білдірген, зорлықшыл күшке, қанаушыыларға қарсы тұрған, оларды әшкерелеген шығармалары қатты ұнайды. Кадр күші мен материалдық күшінің жетіспеушілігі салдарынан жоспарланған журналы шықпай қалды. Бірақ шетел тіліндегі кітаптарды оқу, аудару, шығарма (бұл кезде негізінен публицистика) жазу жұмыстарымен тоқтаусыз шұғылдана берді. 1907-1908 жылдары аралығында ұлт тағдыры мен ұлт мәдениеті жөніндегі толғаныстан «Адамзат тарихы», «Ғылым тарихы», «Мәдениеттегі ауытқушылық туралы» қатарлы мақалалар жазды. Бұл мақалаларында болашақ жазушы туған халқына эволюция ғылымының жаңа табыстарын таныстырды. ХІХ ғасырдағы буржуазиялық мәдениет жөніндегі кейбір қисынсыз көзқарастарды сынап, феодалдық-патшалық биліктің, феодалдық мәдениеттің іріп-шіріп тұрғандығын батыл ашып көрсетті. «Мәдениеттегі ауытқушылық» деген мақаласында, батыс мәдениетіне көрсоқырлықпен табынуға үзілді-кесілді қарсы шығып, ұлттық мәдениетті жаңғырту, жандандыру жолымен дамытуды ұсынды. Алайда ұлттық дәстүрлі мәдениетті жаңғыртуға, жандандыруға келіспейтін керітартпалармен де ымыраға келе алған жоқ. Ол өзінің «Кенет еске түскендер» («忽然想到») атты мақаласында: «Біздің дәл қазіргі ең көкейкесті міндетіміз: Бірінші: амандық, екінші – жан бағыс, үшінші – даму. Осы жолда егер кедергі кездесетін болса, мейлі ол дәстүрлі немесе осы заманғы болсын, адам немесе сайтан болсын, немесе «Үш кітап», «Бес кітап», Суң дәуірінің жүз кітабы, Юань дәуірінің мың кітабы, киелі Гаоһар болып кетсін, иә болмаса Хуаңхыдан шарапатты айдаһарды алып шыққан карта, алтын адам, Гаоһар бұрхан, ата-бабамыздан қалған шөп дәрі, сиқырлықпен жасалған май дәрі болсын... бәрін де төңкеріп тастауымыз керек»[9] – деп жазды. Бұл арада Лу Шүннің меңзеп отырғаны «дамуға» кедергі келтіретін дәстүрлі мәдениет құбылыстары. Оның кедергісіне жол беретін болсақ, онда даму ғана емес, «жан бағыс» та, «амандық» та болмайды деп топшылайды. Лу Шүн ойының шындығына көз жеткізу үшін қытайдың дәстүрлі мәдениетінің сипатына қысқаша назар аударуға тура келеді. 

Тауарихнама немесе мәдениеттану ғылымында қалыптасқан «географиялық орта» дейтін ұғым бар. Ол жер бетіндегі халықтардың, тіпті күллі адамзаттың тарихы мен мәдениетінің өзгерісін, дамуын «географияның әсері» тұрғысынан қарастырады. Сөйтіп сан алуан әлеуметтік және рухани құбылыстарды таза жаратылыстық орта факторымен түсіндіруді мақсұттайды. Әрине, күллі адамзаттың немесе белгілі бір халықтың дөп келіп отырған кез-келген мәселесін немесе белгілі бір құбылысты тек қана «жаратылыстық ортаға» жауып қойып қарап отыру жарамайды. «Жарамағаны» өз алдына, бар мәселені солай түсіндіру ғылыми да бола алмайды. Әрине, бұл арқылы мәдениеттің дамуындағы жартылыстық ортаның ролін жоққа шығармақ емеспіз. Алайда Ұлы табиғат дүниесі мен оның барлық құбылыстары ешқандай адамзаттық мәдениеттің категориясына жатпайтындықтан, оның өз бойында адамзат мәдениетінің дамуына ықпал етерлік қасиет жоқ. Бірақ адамзаттың мәдени жасампаздығының бәрі тұтасымен белгілі бір жаратылыстық ортада мекендеп, өрістеп жататындығын, тіпті табиғаттағы әр түрлі заттар өңделіп мәдени туындыға айналып жататындығын ескерсек, онда мәдениеттің дамуы белгілі бір деңгейде жаратылыстық ортаның шылауында болатындығына көз жеткіземіз. Ендігі мәселе осы «жаратылыстық ортаның белгілі бір деңгейдегі шылауының» рөлін қалай мөлшерлеуге болады? деген сұраққа келіп тіреледі. Бізше болғанда жаратылыстық орта белгілі бір мәдениеттің туып-қалыптасуына, дамуына кеңістік мүмкіндігін жаратып береді. Ал осы мүмкіндікті қаншалық, қалай пайдалана отырып нендей сипаттағы мәдениет жарату – ол осы кеңістікте жасап отырған адамдардың әлеуметтік белсенділігіне, сондай-ақ адамдардың жаратылыстық ортамен болған жасампаздық қарым-қатынасының деңгейіне байланысты. Демек жаратылыстық ортаның мәдениеттің дамуына ықпал-әсері дегенде, оны ешқашанда мәдениетті жаратушы, дамытушы негізгі, шешуші фактор ретінде қарастыруға болмайды. 

Тағы бір айта кетерлік жағдай, ұқсас бір географиялық ортада ежелгі адамдар да өмір сүрді, бүгінгі адамдар да өмір сүріп жатыр. Бұлардың мәдениетінің сипаты мен деңгейі мүлде жер мен көктей екені жасырын емес. Ал шамалас географиялық шарт-жағдайда (жер, тау-тас, өзен-көл, орман-тоғай, жер асты байлықтары т.б.) жасап жатқан батыс қоғамы мен шығыс қоғамында өмірге келген мәдениеттің айырмашылығын немен түсіндіруге болады? Сондықтан адамның мекені болып отырған табиғат дүниесінде адамды субъекті десек, сол субъектінің объектісі болып отырған табиғи ортаны ендігі жерде тап-таза табиғат дүниесі деп қарасақ қателесеміз. Яғни бұрынғы таза мағынасындағы табиғат дүниесі ендігі жерде адамдардың шектеуі мен тектеуіне ұшыраған, субъекті тарапынан белгілі мән-мағына мен құнға ие болған жаратылыстық ортаға айналғанын атап айтуымыз керек. Бұдан сырт, бізше болғанда жаңа айтқан таза табиғат дүниесі дегенің өзінде де кейбір адамзаттық фактор қамтылып жатуға тиіс. Мәселен, әр түрлі нәсілдер, әр нәсілдің демографиялық жағдайы деген сияқты. Бұл жерде адамды да ұлы жаратылыстың бір перзенті ретінде қарастырып отырмыз. Осы тұрғыдан келгенде жаратылыстық орта факторы бір жағынан мәдениеттің дамуына тұсау болып отырса, тағы бір жағынан мәдениеттің дамуына игі шарт-жағдай жаратып береді. Сондықтан біз белгілі бір ұлттың өсіп-өнген географиялық ортасын ежелден бермен қарайғы әлеуметтік мәдениетімен тығыз байланыстағы тарихи категория ретінде қарастыруымыз керек. 

   Осы тұрғыдан келгенде, қытайдың дәстүрлі мәдениетінің пайда болуы мен дамуын бағамдау үшін қытай халқы жасап отырған жаратылыстық ортаның ерекшелігіне азды-көпті назар аударуға тура келеді. 

    Қытай халқы да ежелгі ата-бабаларынан бермен қарай тұйықталған географиялық ортада өмір сүріп келеді. Яғни қытайлар ежелден бері қарт Азияның шығыс бөлігінде жасайды. Адамзаттың ертедегі өркениет ошақтары Еуропа, Азия, Солтүстік Африка құрлықтарында болғанын ескерсек, ескі қытайдың кем дегенде Еуропа мен Солтүстік Африкадан жырақта – дүниенің бір қиырында жатқанына көз жеткіземіз. Ал ежелгі қытайды да байырғы өркениет ошағы дегенімізбен, ол да Үнді, Парсы, Вавилон, Еврей, Араб, Египет, Рим өркениеттерінен шалғайда жатты. Ол тұстағы транспорт-коммуникацияның мешеулігін еске алсақ, олардың арасында ауыс-түйістің мүмкіндігі мүлде шектеулі болғанын аңғарар едік. Бұндай томаға-тұйықтыққа қытайдың жаратылыстық жер жағдайы да өз әсерін тигізбей қалған жоқ. Қытайдың солтүстігі байырғы ит тұмсығы өтпейтін қалың орманмен, құмды-шөл даламен қоршалып тұрса, батыс-солтүстігін асу бермес асқар таулар орап жатты, ал батыс оңтүстігін «дүниенің жотасы» аталған Гималай шыңы мен Циньхай-Тибет үстірті бөгеп тұрды. Тек оңтүстік-шығысы ғана шетсіз-шексіз Тынық мұхитпен шектесіп жатты. Алайда ежелгі қоғамдағы су жолының дамымағанын (тіпті ХІХ ғасырдың соңына дейін) ескерсек, бұл мұхиттық жиектен де пайда шамалы болғанын аңғаруға болады. Ал өткен сан ғасырлар бойына қытайды сыртқы әлеммен байланыстырып тұрған тек қана «Жібек жолы» ғана болатын. Дей тұрғанмен оның өзі де саудагерлердің үздік-создық келіп-кететін шағын керуендері деңгейінде болғандықтан, оны әсте «сыртқа ашылған үлкен есік-терезе» деп бағалау қисынсыз болар еді. Бір ауыз сөзбен айтқанда қытайдың қазіргі тарихи мекенінде адам пайда болғаннан, тура ХІХ ғасырдың соңғы жартысына дейін негізінен томаға-тұйық күй кешті. Қайта қытай халқының мүлде ұйықтап, мәдениеттің мүлде тоқырап қалмауына солтүстігі мен батысынан Ғұндар, Түріктер, кейіндеп Моңғұлдардың тынымсыз шабуылы оларға көшпелілер мәдениетін кіргізумен бірге, ауық-ауық ұйқысынан сілкіп оятып тұрды. Қытайдың атам заманнан өсіп-өніп, жасап келе жатқан географиялық ортасы әлгідей болса, осындай жаратылыстық ортада ежелгі қытайлар қандай қоғамда, нендей әлеуметтік жүйе аясында өмір сүрді? деген де заңды сұрақ туады. Әрине, бұл сұрақтарға жауап беріп алмай тұрып, қытайлықтардың салт-санасын, менталитетін, сондай-ақ қытайдың дәстүрлі мәдениетінің сыр-сипатын түсіну қиын. Бұларды түсінбесек, Лу Шүннің қытай халқының ұлттық болмысы тұрғысындағы қытайдың дәстүрлі мәдениеті жөніндегі көзқарасына талдау жасау, оның қытай дәстүрлі мәдениетіндегі қай құбылысқа нендей позицияны не үшін ұстанатынын жете аңғару мүмкін емес. Бұлай деудегі себеп, Лу Шүн қытайдың дәстүрлі мәдениетінің топырағында өсіп-өнген адам, бұл бір. Екіншіден, ол өзі қытай. Сондықтан да ол шығармаларында белгілі бір мәдени құбылысқа терең талдау жасап жатпай-ақ, қысқа ғана сюжеттер , тіпті бірер сөз-сөйлеммен де өз ойын бейнелей береді. Ал біз оның мәнін білу үшін қытай дәстүрлі мәдениетін туғызған фактордың бірі – қытайдың ежелгі қоғамдық құрылымы. 

«Қытайдың ежелгі қоғамдық құрылымын» сөз етуден бұрын «ежелгі» деген сөздің қамтитын кезеңін анықтап алуға тура келеді. «Ежелгі» дәуір деп қытайдың таяу заманнан бұрынғы барлық бағзы дәуірді айта беруге болады. Ал Таяу заман Цинь патшалығының орта тұсындағы «апиын соғысы» тұсынан басталады.  «Ежелгі дәуірдің» бастауын қай кезден бастап қарастыру керек деген мәселеде, қытай ғалымдары – Шия, Шаң кезеңінен кейінгі, дәлірек айтқанда Чжоу патшалығы құрылғаннан бастап, Цинь патшалығы орта шеніне (апиын соғысы) дейінгі кезеңді меңзеп жүр.[10] Осынау бас-аяғы үш мың жылға созылып жатқан уақытта қытай қоғамында салыстырмалы түрде тұрақты өмір үлгісі, рухани нормалар қалыптасты. Міне бұл біздің сөз еткелі отырған қытайдың ежелгі қоғамы болатын. 

Қытайдың ежелгі қоғамының құрылымдық ерекшелігі туралы айтатын болсақ, оны әрине, бір ауыз сөзбен жеткізу қиын. Өйткені ол қалай болғанда да қоғам болғандықтан оның тарау-тарау, салмау-салмау салалары болады. Сондықтан, қытай ежелгі қоғамының ерекшелігіне оның басты-басты салалары бойынша назар аударып көрейік. Бұл ретте әуелгі сөзді тұтас қоғамның күретамыры, негізі болып табылатын экономикалық құрылымынан бастау күпая. 

Ежелгі қытай экономикасында егіншілікті негіз еткен жаратылыстық шаруашылық басты, шешуші орынды иеледі. Тауар экономикасы да ептеп өркен жая бастағанымен, оның бүкіл әлеуметтік экономикалық өмірден алатын орны тым мардымсыз болатын. Сондықтан ол (тауарлы экономика) жаратылыстық негіздегі егіншілік экономикасының үстемдік орнына мүлде әсер ете алған жоқ. Ежелгі қытай экономикасындағы осы жағдайды Батыстағы ежелгі құлдық қоғамның өзіндегі едәуір дамыған тауар экономикасымен, тіпті орта ғасырдағы Батыс қалаларындағы феодалдық қоғамның іргесін шайқалтқан тауарлық экономикамен салыстырғанда ондағы айырмашылық жер мен көктей деуге болады. Бұның себебі неде? Енді осы сұраққа жауап іздеп көрелік. 

«Құлдық қоғам» деген қоғамдық формацияны былай айта салғанда жер жүзінің бәрінде бірдей болған секілді әсер беретіні рас. Іс жүзінде әр елдегі құлдық қоғамның өз ерекшелігі, өз сипаты бар болатын. Мәселен, ежелгі қытайдағы құлдық қоғам мен ескі Римнің құлдық қоғамын салыстырып көрейік. Ескі Римдегі құлдар негізінен тұтқынға түскен өзге елдің адамдары болатын. Оларда ешқандай өндірістік материал, еңбек құралы деген болмайтын. Ал  ежелгі қытайда болса, алғашқы тайпалық қоғамнан қалған үлестік дәстүр бар, алғашқы қауымдық қоғамнан жалғасып келе жатқан өгейлерге «жер бөлу» тәртібі бар... осының бәрі кез-келген еңбекке жарамды еркектің шамалы болса да жер меншіктеуіне, өндіріс құралы мен өндіріс көлігінің болуына мүмкіндік беретін. Сонымен бірге егін шаруашылығына қолөнер кәсібі дем берді. Осылайша бір отбасы бір өндірістік бірлік, бүтін экономикалық тұлға ретінде өмір сүрді. Бұл жағдай феодалдық жер иеленушілік экономика тұсына келгенде тіптен орныға, өркендей түсті. Осы тұстағы жер иелерінің жерді арендаға бере бастауы қытай кедей диқандарының жалшылық өмір кешуіне алып келді. Осылайша кедей дихандар жер иелерінің мүлде «қүлақ кесті құлы» болмағанымен, еркегі жер иелеріне жалшылыққа тұрып, әйелдері тоқыма, жамау-жасқаумен айналысып күнелтуге мәжбүр болды. Әрі бұл жағдай қытайдың ежелгі экономикасының негізгі құрылымына айналды да, неше мың жылдар бойы өзгеріссіз сақталып келді. 

   Осылайша шағын диханшылық пен отбасылық қолөнердің бір-бірімен тығыз байланыста, сәйкестікте болуы – қытайдың әлеуметтік өмірінің тұралап, салдануына әкеліп соқты. Яғни бұл жағдай еңбекші дихандардың тек жанбағысына тиімді болғанымен, олардың тұрмыс, күнкөріс деңгейінің көтерілуіне мүмкіндік берген жоқ. Әсіресе қол өнер кәсіптің егіншіліктен бөлініп шығып, жеке кәсіпке айналуына, сол арқылы тауарлы экономиканың қалыптасуына тұсау болды. Осы себептен қытайдың қолөнеркәсібі ұзақ замандар бойына бай-шонжарлар мен бек-төрелердің сұранысы үшін ғана қызмет өтеу деңгейінде қалып қойды. Тіпті «қолөнеркәсіп жанданды» деп жүрген Таң, Суң дәуірінің өзінде бұл сала тек қала көлемінде ғана болды да, қытай қыстақтары баяғысынша өздерінің бүйірін тоқтап, иінін бүтіндеумен ғана шектелді. Тауар өндірісінің мешеулігі қала экономикасы мен инфрақұрылымының дамуына нұқсан келтірді. Ал қаладағы кәсіпкерліктің дамымауы, сауданың жанданбауы, өнеркәсіптің бой көтермеуі феодалдық қоғамның дамып, капитализмге аяқ басуына үлкен кедергі болып келді. Міне осы айтқандардың бәрі ежелгі қытайдағы жаратылыстық егін шаруашылығының ұзақ уақыт сақталуына және диханшылық өркениеттің жандануына мұрындық болды. 

    Осындай «қытайлық ерекшелікке ие» экономикалық құрылым өзінің өмір сүруіне сәйкестендірілген билік формасын өмірге әкелді. Ол – ақсүйек бюрократяньың авторитарлық билігі болатын. Алғашқы Цинь (秦 – б.з.б. 221-206жж.) және Хань (汉- б.з.б. 206 – б.з. 220жж.) патшалықтарынан кейін, феодалдық орталықтандырылған билік жүйесі пайда болды да, осы кезден бастап мемлекет машиналары өмірге келіп, орныға бастады. Бұл жағдай патшаның үрім-бұтағы, айналасының билікті шектеуін туғызды. Осылайша қытайда бюрократиялық топ жанданып, қанатын кеңге жайып, билік жүргізе бастады. Сонымен бұрынғы ақсүйектер ғана билік жүргізетін жағдай өзгеріп, ендігі жерде қытайды ақсүйектер мен бюрократия қатар билейтін болды. 

    Қытайдың ежелгі әлеуметтік өміріндегі тағы бір маңызды құбылыс – қандастық негіздегі патриархалдық жүйе мен патриархалдық қарым-қатынас болатын. Бұл жүйе бойынша патшалық билік, рулық билік, діни билік, білім мен мәдениет саласының билігі секілді қоғамдық өмірдің барлық саласы бір-бірімен тығыз байланыста болады да, ежелгі қытай қоғамының негізгі ұйымдық формасын өмірге әкелді. Ал патриархалдық жүйе мен патриархарлық қарым-қатынастың неше ғасырлар бойы мызғымай өмір сүруі қытайлардың дәстүрлі ата-бабалар әруағына сыйыну діни сенімін қалыптастырды. Ата-бабалар аруағына сыйыну негізінде алғашқы қауымдық қоғамның салты болатын. Батыс елдерінде алғашқы қоғамдық қауымның ыдырауына байланысты бұл сенім бірте-бірте жойылып кетті. Ал қытайда патриархалдық жүйенің орнығуына ілесе отырып бұл дәстүр тіптен күшейіп, діни сенімге айналып үлгерді. Оның діни сенімге айналуына патриархалдық-феодалдық билік ерекше ықпал етті. Себебі рубасы өз тайпасының басшысы ғана емес, өз ата-бабаларының заңды мұрагері болып табылады. Сондықтан патриархалдық-феодалдық қоғамдағы патша ел билігін, тайпа билігін, діни билікті бір-бірімен байланыстыра меңгеретін. Яғни діни шаралардың, діни нанымның бәрін өз билігін бекемдеудің құралы ретінде пайдаланатын. Ата-бабалар рухына табынудың алғашқы діни наным ретінде дүниежүзі бойынша қытайда ғана кемелденіп, ұзақ сақталуының сыры міне осында. Оның үстіне: «Қытайдағы ең алғашқы мемлекет алғашқы қоғамдағы қауымдық-тайпалық ұйымның негізінде құрылғандықтан, қандастық қатынас жойылғанды қойып, бір түрлі ерекше әлеуметтік ұйымдық форма ретінде – қытайлық ерекшелікке ие патриархалдық құлдық жүйе  дами түсті. Осы бір қандастық-руластық негізіне құрылған қоғамдық құрылымның неше мың жылдар бойы өзгеріссіз сақталуы қытайдың ата-баба рухына сыйыну дінінің ірге тасын бекемдей берді»[11], - дейді қытайдың діни наным мәдениетін зерттеуші ғалым, профессор Чын-Роңфу.  Сөз болып отырған ата-баба рухына сыйыну алғашында жұрт арасында бей-берекет өтіп жүрген болса, кейіндеп патша-ағзамдар, ру-тайпа басылары ғибадатхана, бұтхана салып, рухқа табынуды жүйеге түсіре бастады. Тіпті билеушілер ғибадатханада тек сиыну қимылдарын ғана емес, қызметке отыру, үйлену салттарын да өткізетін болды. Осылайша қытай тарихындағы барлық бек-төрелер ғибадатхана салу ісін бір түрлі бәсекеге айналдырып жіберді. Ал қарапайым халық ғибадатхана маңына бармағанмен өз шама-шарқынша тынбай құлшылықтарын жасай берді. Қысқаы о дүниеде «құдайдың қасында» отырған өз ата-бабаларының рухынан билеушілер өз билігін, байлығын, бақытты өмірін бекем етуді тілесе, кедей жалшылар басын аман, денін сау қылуды, қиын тағдырдың қыл бұрауынан құтқаруын тілейтін. Байлар іріп-шіріп жатқан есепсіз байлығынан ептеп садақа берсе, кедей-жалшы диқандар ғибадатханаға, бейіт басына апаратын бір реткі құрбандықтары мен садақалары үшін жылдап еңбек етуіне тура келетін. Өздері ішпей-жемей қалса да, бала-шағасы аш-жалаңаш қалса да ата-баба рухын ырза етуді  басты мақсат санайтын.  Қазақ халқында айтылатын «өлі риза болмай тірі байымайды» деген ұғым қытайлардың осы бір діни ұғымына сәйкес келетін. Бұндай соқыр сенімнің бір мысалын Лу Шүн өзінің «Бақыт тілеу» атты әңгімесінде өте әсерлі бейнелейді. Автор «Шияң-Линь жеңгей» атты кейіпкердің тағдыры арқылы феодалдық-патриархалдық салт-сананы, ата-бабалар рухына сиыну дәстүрін, халықтың қараңғылығын әшкерелейді. Шияң-Линь жеңгей бір жалдамалы кедей диханның әйелі. Күйеуі қайтыс болып, Лу-Сы мырзаның үйіне келіп жалшылыққа тұрады. Кейін қайын жұрты күштеп тағы біреуге қосады. Бұл күйеуі тағы өледі. Өстіп жүргенде баласы А-Мауды қасқыр жеп кетеді. Енді оған жұрт сорыңнан арылу үшін ғибадатханаға барып қайыр-садақа бер деп насихат айтады. Уақиғаның осы тұсын жазушы: 

   «- Шияң-Линь жеңгей, сен расында да сорлы екенсің – деді Лю шешей сайқалдана, - сол кеткен беті бой бермей қойсаң немесе өзіңе өзің қол жұмсап өліп алсаң дұрыс болар еді. Ал қазір екінші байыңмен екі жыл отаспай жатып, оны «жұтып» тағы күнәға баттың. О дүниеге барғаныңда өліп қалған екі күйеуің саған таласады, сонда сені қайсысына бұйырады деп ойлайсың? Періштелер сені арамен қақ екіге бөледі де, әлгі екеуіне бөліп береді. Менше, бұл деген нағыз... 

  Шияң-Линь жеңгей қорыққанынан сұрланып кетті, бұндайды таудағы қыстақтан естімеп еді. 

    - Меніңше, - деп сөзін әрі қарай жалғады Лию шешей, - ерте бастан күнәңнан арылудың қамын жасағанның жөн. Ол үшін «мекен ата» ғибадатханасына өзіңнің тәнің ретінде бір табалдырық апарып қоясың, оны мыңдаған-он мыңдаған адам аттайды, басады. Сонымен сен бұл дүниедегі күнәңнән арылып, о дүниедегі азаптан азат боласың. 

Лию шешейдің сөзіне ол ләм-мим деп жауап қатпады. Қатты қамыққаннан ба, ертеңінде тұрғанда көзінің айналасы қарауытып қалыпты. Таңғы асын ішкен соң, ол қалашықтықтың батысындағы «мекен ата» ғибадатханасына табалдырық апарып қоюға кетті. Ғибадатхана шырақшысы рұқсат етпей біраз қасарысты да, бұл қиналып жылаған соң барып әрең көнді. Құны 12 жармақ болды. 

А-Мао туралы әңгімесінен жұрты жалыға бастағандықтан, ол ешкіммен сөйлесе бермейтін.

Бірақ бір ет асым уақыт болмастан қайтып келді. Көңіл-күйі көтеріңкі, жанары да нұрлана түскен. Өзінің «мекен ата» ғибадатханасына табалдырық апарып келгенін шешейге қуана әңгімелейді...[12]. 

   Міне бұл мысалдан біз  қытайдағы аруаққа сыйыну мен сену дәстүрінің тіпті ХХ ғасырдың бас шеніне дейін өмір сүргенін аңғарамыз. Лу Шүн аталған әңгімесі арқылы бір жағынан феодалдық-патриархалдық қоғамдағы әйелдердің «сорлы» тағдырын ашына суреттесе, екіншіден, адамдардың діни соқыр сенім мен ескі дәстүрдің құрбаны болып келе жатқанын әшкереледі.

Бұдан сырт, ежелгі қытай қоғамындағы ғылым-білім туралы да айта кетуге тұрарлық біраз мәселе бар. Феодал-ақсүйектер билігіндегі ежелгі қытайда ғылым-білім «билік үшін» деген жүйені жолға қойып, білім-мәдениет саласының бәрін үкімет өз қолына алды да, тек ақсүйек-феодал, бай-шонжарлардың ұрпағы ғана білім алу құқығына ие болды. Сөйтіп гуманитарлық билік пен әкімшіліктің бірігуі деген сөз – түптеп келгенде білімді адам-билеуші- білімді адам дегенге саяды. Сондықтан ежелгі қытайдағы ойшыл деген мен бай дегеннің, көсем деген мен ұстаз дегеннің бәрі бір ұғым, бір адам. Осы тұрғыдан келгенде, дүниежүзінде Қытай дәстүрлі мәдениетінің саясилануы жағынан алдына жан салмайды. «Билікке жету үшін білім алу» - қытайдың неше мың жылдан бері қарайғы зиялыларының ең басты мақсаты болды. Билік бұтақтарында «кішкентай чиновниктікке» болса да қол жеткізу болашағы бар, мәртебелі өмір жолы деп есептелді. Осы үрдіс бойынша ұзақ замандар бойына қытай қоғамы билікке, саясатқа табынып, ғылым мен білімді бір шетке ысырып қойды. Сүй, Таң дәуіріне келгенде «Кы-жүй» жүйесі енгізілді де, ғылым-білімнің тамырына мүлде балта шабылды. Мектеп дегендері әншейін ғибадатхананың бір түрі болып қалды. Таза ғылыми, біліми пәндерді мұғалімдер оқытқысы келмейтін болды, оқы десең де оқушылар оны оқымайтын. Өйткені «Кы-жүй» емтиханы жай әшейін көз бояушылық қана, іс жүзінде кімнің шені Чжуаң, кімнің қалтасы қалың болса соның баласының бағы жанатын. 

«Кы-жүй» (科举 – біліміне қарай өсіру) ежелгі қытайдағы (Сүй, Таңнан басталған) емтихан алып, мемлекеттік қызметке тағайындайтын жүйе. Таң дәуірінде емтихан алынатын пәндер өте көп болатын. Миң (明 – 1368 – 1644 жж.), Цинь (清 – 1616-1911жж.) патшалықтары тұсына келгенде «қызметте өсу» дейтін бір ғана пәннен емтихан тапсырып, өлшемге түскен (багувен) бір мақала жазатын болды. Былай «жеңілдетілген» секілді болғанымен,  бәрібір бұл «бақыт» қарапайым, кедейлердің ұрпағына бұйыра бермейтін. Сондықтан көптеген талантты, талапты жастар не жоғары жақта көкесі, не сатып алатын ақшасы болмағандықтан, жыл сайын емтихан тапсырып, азды-көпті жиған-тергенін шашып, бәрі бір ештеңеге қолы жетпей, ақыр-аяғында кейбіреуі қараңғы қоғамның, надан ортаның сайқымазағына айналып, кейбіреуі жанын баға алмай қаңғып өтетін.  Лу Шүннің тура осы бір әлеуметтік трагедияны арақау еткен тағы бір әңгімесінің аты «Кұң-Ижий» деп аталады. Шығарманың бас кейіпкері Кұң-Ижий ескі қытайдағы «Кы-жүй» жүйесі бойынша қызметке қол жеткізген деп кәдімгідей оқу оқыған адам. Бірақ не өзінің, не әке-шешесінің лауазымы, байлығы болмағандықтан ол арманына жете алмай, күннен-күнге ісі кері бағып, құлдырай береді. Соның өзінде ол өзін  қашан да «зиялыларша» ұстауға тырысады.Мәселен жазушы оның көне тоз болса да  зиялылықты білдіретін шекпенін үстінен тастамайтындығын, көбінде ескі кітаби тілді араластырып сөйлейтінін, балаларға, оған-бұған жазу үйреткісі келіп жүретінін, ұрлығының өзін «зиялылыққа» жатқызатынын өте жанды детальдармен әсерлі бейнелейді.Әңгімені оқып отырған адамның Кұң-Ижийге біресе жаны ашиды, біресе күлкісі келеді. Жаны ашитыны жап-жақсы білімі бар, оқыған азамат қитұрқы, әділетсіз қоғамның сайқымазағына айналып кеткені,  күлкісі келетіні сол оқыған білімімен тіршіліктің басқа жолын таңдаудың орнына. Елдің кітабын көшіріп беріп тапқан тиын-тебеніне арақ ішеді. Тіпті ақшасы жоқ болса қарызға жаздырып қойып ішеді.  Бірте-бірте ұрлыққа да салынып  кетеді.  Тіпті шындап кіріссе осындай зиялылар-ақ осы қоғамның бет-бейнесін өзгертуге ықпал етер еді ғой. Жоқ. Кұң-Ижий тіпті қоғам, жүйе туралы тіс жармайды. Тіпті өзінің емтиханнан құлап, ғылыми дәрежеге іліне алмай жүргенін жұрт күлкі қылғанда да ол, жүйенің, қоғамның әділетсіздігі туралы ештеңе айтпайды. Оқып көрейік: 

«Кұң-Ижий жарты кесе арақтан кейін, қызара бөртіп, жадырап шыға келеді. Осы кезде: 

- Кұң-Ижий, сені жұрт оқымысты дейді ғой, сол шын ба?- деп сұрайды

біреу қарап тұрмай. 

   Ол сұрақ қойған кісіге аса бір менмен бейнемен қарап қояды. Өзінің оқыған адам екенін ол солай білдіреді. 

-  Қалайша сен ғылыми атаққа іліне алмай жүрсің? – дейді арақ ішіп отырғандардың тағы біреуі. Кұң-Ижий осындай сұрақ қойған сайын қипақтап, өңі бір қызарып, бір қуарып, ескі әдеби тілмен түсініксіз бірдеңелерді айта бастайды. Сонда жұрт қыран-топан күлкіге көміліп, қабақхана түп-түгел тамашаға қарық боп қалады»[12] Міне қарап отырсаңыз оқыған, зиялы Кұң-Ижий оқымаған, надан ортаның мазағы. Ол аз десеңіз Кұң-Ижий сол қоғамның «кы-жүй» жүйесінің құрбанына айналды. Ежелгі қытай қоғамындағы ғылым-білімнің сиқы, зиялының қоғамдық орны осы. Жазушының айтпағы да осы. Яғни, Кұң-Ижийдің өмірі – ежелгі қытайдағы «емтихан алып шен беру» (кы-жүй) құрбаны болып жатқан төменгі жік оқымыстылардың ортақ тағдыры. Лу Шүн аталған әңгімесі арқылы феодалдық-патшалық ғылым-білім жүйесін, сол жүйенің жауыздығын әшкерелейді. Сол жауыз жүйенің құрбанына айналған Кұң-Ижий тектес миллиондардың тағдырына бас айыпкер сол қоғам деп есептейді. Кұн-Ижи секілді ойсыз-жөнсіз еліктегіштерді ащы ажуамен мысқылдайды әрі мүсіркейді. Бұл ретте әсіресе Кұң-Ижийдің зиялыларша шекпен киіп жүретінін, ол шекпеннің сиқын автор былай суреттейді. 

   «Шекпенділер ішінде арақты кебежеге сүйеніп, тік тұрып ішетін адам осы Кұң-Ижий ғана. Ол өңі құп-қу, әжімдерінің арасында тыртықтары бар, бурыл сақалы ұйпа-тұйпа болып жүретін ұзынтұра кісі еді. Кигені шекпен болғанымен, оның өмірі жуылмағаны көрініп тұрар еді. Жыртылған жерлеріне ине де тимейді, жыртығы жалбыраған күйі жүре береді. Кұң-Ижий ылғи да ескі кітаптан оқып алған түсініксіз сөздерді араластырып сөйлейді».[12] Бұл Кұң-Ижийдің сыртқы пошымы болғанымен, осы сыртқы кейпінің өзінен оның ішкі жандүниесін аңғару қиын емес. 

Қорыта келе айтарымыз, Лу Шүн өзінің әдеби жасампаздығын қытайдың дәстүрлі мәдениетін сараптау мен безбендеуден бастады. Оның дәстүрлі қытай мәдениетін сараптауы мен безбендеуі негізінен оны терістеуге, оның жауыздығын, «кісі жегіштігін» әшкерелеуге бағытталды. Яғни ол феодалдық салт-дәстүрдің, діннің жауыздығын, Коң-фузыға табынушылықты, тағылымшылық мәдениетті, даоцизмді, қала берді ежелгі кітаптардан тартып күнделікті тұрмыс-салтқа дейінгі бүкіл қытай мәдениетін терістеуден бастады. «Қытай өркениеті деп жүргеніміз – түптеп келгенде қонаққа адам етінен дайындайтын дастархан, қытай елі деп жүргегніміз – осы адам етін қонақасыға дайындайтын «асхана»[13] дейді жазушы ашынып, сосын әрі қарай: «Бұл адам жегіштерді аластау, бұл дастарханды аударып тастау, бұл асхананы талқандау – қазіргі жастардың тарихи борышы»[13] деп бар үмітін жастарға артады. 

Бұлардан сырт, Лу Шүн қытайдың ұлттық санасын оятып, қытай дәстүрлі мәдениетін жаңғыртудың өзге де барлық мүмкіндіктерін толығымен пайдаланды. Оның қатарында қытайдың дәстүрлі мәдениеті туралы жазылған жан айқайына толы көсемсөздерін, шетел тілдерінен аударылған саяси, ғылыми, әдеби аудармаларын, оқу орындарында оқыған лекциялары мен жазған оқулықтарын, дәстүрлі мәдениетті аударып, жаңа мәдениет құру жөніндегі қоғамдық күрестерін т.б. ларды атап айтуға болады. 

IV

         Осы арада, Лу Шүн қытай халқы үшін, тіпті әлем оқырмандары  үшін несімен ұлы? Деген заңды сұрақ туындайды. Бұл ретте, бір ауыз сөзбен мынаны айтуға болады: Лу Шүн өзінің отандастары  үшін қай кезде де, өткеннің көркем шежіресі, бүгіннің қатал безбені, ертеңгі күннің адастырмас темір қазығы. Ал әзге ел оқырмандары үшін қытай халқын танудың жанды оқулығы. Қысқасы Лу Шүнді тану деген сөз қытай халқын тану деген сөз. 

   Себебі ұлы жазушысы тек осы заманғы қытай көркем әдебиетінің негізін салушы ғана емес, ең бастысы ол өзінің қайталанбас шығармашылығында қытай халқының дәстүрлі мәдениетіне, әсіресе  дәстүрлі діни сенім-нанымына көбірек ден қойған қаламгер. Оның өзіндік себебі де жоқ емес еді. Халқының оянуын, елінің азат, өркениетті елдердің қатарына қосылуын арман еткен хас ойшыл, бірінші кезекте қытай халқының санасын діни фанатизмнен азат етуді мақсұттады. Осындай ұлы мақсатпен өзінің әдеби-публицистикалық шығармаларында болсын, ғылыми-әдеби аудармаларында болсын, қоғамдық жұмыстарында болсын халықтың діни нанымы, діннің қытай халқы өміріне, қытай қоғамына тигізген әсер-ықпалы жөнінде көп ойланды, көп толғанды. Ал «Лу Шүн мынадай діни  нанымды құптамады, діндегі мынадай құбылыстарға оң қабақпен қарады» деу үшін, сондай-ақ оның себеп-салдарын түсіндіру үшін, жалпы қытай халқы ұстанып келген ертедегі діндер мен кейінгі іргелі діндердің жай-жапсарына бір үңіліп алу артық емес. 

Қытайдағы өзге де әр қандай мәдени құбылстармен салыстырғанда қытайдағы ежелгі діндердің тарихы өте ұзақ, әрі ол  қытай топырағында толассыз, үзіліссіз жалғасып келе жатқан танымдық һәм нанымдық процесс. Дін – қытай қоғамы даму тарихының ұзына бойына өзінің формасы мен мазмұнын өзгертіп, толықтырып, байытып отырды. Сөйтіп дін қытай халқының сенім-нанымына ие болумен бірге, оған жетекшілік етіп те келді. Әрине, барлық діндер секілді, дәстүрлі қытай діндерінің түп-тамыры да ежелгі қытай наным-сенімдерінде жатыр. 

Ал ежелгі қытай діндері  – табиғат құбылыстарына табыну, киеге табыну, рухқа табыну, тотемге табыну, жыныс мүшелеріне табыну, ата-баба аруағына сиыну, әулие-батырлар рухына сиыну т.б.- да толып жатқан алғашқы наным-сенімдер негізіндегі көп құдайлы діндер болатын. Бұл көп құдайлы діндер – қытайдың дәстүрлі діни сенім-нанымы қалыптаса бастаған алғашқы Чинь мен Хань дәуірінде бар болмыс-бітімімен жарқырап көрінді. Тіпті табиғаттың немесе Ұлы жаратылыстың тылсым заттары мен құбылыстарын өзінің басты табыну объектісі ететін жаратылыстық заттарға сиыну діні қытайдың алғашқы кезеңдегі: Шия, Шаң, Чжоу бектіктері кезіндегі өркендеуі; одан кейінгі тәңірлік дін, ата-баба рухына табыну діні, аруаққа сиыну діні, сонымен бірге түрлі бақсы-балгерліктің кеңінен қанат жаюы – бәрі-бәрі де қытай халқының діни сенім-нанымын байыта Һәм күшейте түскені өз алдына, ең бастысы, бұлардың  бәрі жиналып келіп, қытайдың өзінің төлтума іргелі діні Даосизмнің пайда болуына әлеуметтік һәм танымдық шарт-жағдай әзірлеп берді. Сонымен бірге алғашқыдағы көп құдайлы діндердің адамдар санасына терең орнығуы кейінгі кездегі бірнеше іргелі діннің (Дао, Буддизм, Ислам, Христиан) бейбіт, қатар, түсіністікте өмір сүруіне берік психологиялық негіз қалап берді. 

Даосизм – шығыс Хань дәуірінде қытайлардың дәстүрлі перілік пен бақсылық өнері негізінде өмірге келді. Иә, тура осы мезгілде буддизм де жайлап ел ішіне тарала бастаған. Алайда даосизм мен буддизм арасында әсіресе, буддизм қытайдың дәстүрлі діни нанымымен сәйкес келе бермейтіндіктен, екі дін арасындағы қайшылық күшейе түсті. Сонымен  даосизм өз топырағында кемелдене, күрес барысында жетіле түскен болса, буддизм де қытайдың дәстүрлі дүниетанымымен, наным-сенімімен күресе, керісе әрі келісе жүріп орнықты. Орныққаны сол тіпті Оңтүстік-Солтүстік бектіктер тұсында буддизм өркендеу кезіне аяқ басқан болатын. Ал Сүй, Таң дәуірлеріне келгенде даосизм де, буддизм де өздерінің ең бір гүлденген, жан-жақтылы дамыған дәуренін бастан кешіп жатты. Атап айтқанда тура осы кезеңде аталған екі діннің де үйлері (ғибадатхана, будхана) көптеп салынып, діни қызметкерлері барлық жерде жаппай үгіт-насихат жүргізіп жатты. Тіпті бұл діндердің гүлденіп, дамығаны соншалық, қытай жерінің тұс-тұсынан олардың түрлі ағымдары пайда бола бастады. Тура осы кезде, яғни Таң дәуірі тұсында сырттан басқа діндер – Ислам, Христиан секілді іргелі діндер кіре бастады. Осылайша қытай топырағы дәстүрлі ежелгі діндер, даосизм және сырттан келген діндер бірлікте өмір сүретін мекенге айналып шыға келді. Әрине, аталған діндердің таралуы мен орнығуы, дамуы біркелкі болған жоқ. Бірі әлсірегенде, бірі күшейіп, бірі күшейгенде қалғандары әлсіреп - толқынды даму формасын бастан кешірді. Мәселен, Миң, Цинь тұсына келгенде будда діні мен дао жаппай халықтың сана-сезіміне, тұрмыс-тіршілігіне салт-дәстүр ретінде сіңіп кетті де, дін ретінде дербес даму қуатын жоғалта бастады. Ал бұның  керісінше тура осы кезеңде Ислам діні мен христиан діні жанданып, қанатын кеңге жая түсті.

Осы тұста мынаны атап айтқымыз келеді, қытайдың ертедегі діндері болсын, кейін пайда болған діндері болсын немесе сырттан келген іргелі діндер болсын қытай топырағында тарихтан  өмір сүріп келді дедік. Бұл сөзімізден аталған діннің бәрі қытай қоғамымен, қытайдың дәстүрлі мәдениетімен қатыссыз, өз бетінше өмір сүріп жатты деген түсінік тумауы керек. Керісінше қытай елінің үш бектік, алғашқы Чинь және Хань дәуірлері тұсында, діндердегі жаңғыртулар мен дамулардың бәрі дерлік қытай қоғамының  ықпалында болды. Әсіресе қытай елінің саяси жүйесі мен моральдық-этикалық жүйесінің дінге еткен ықпал-әсері аз болған жоқ. Жер бетіндегі әр қандай дін қытайдағыдай саясиланған, этикаланған емес. Тіпті қытайдың дінін оның саясаты мен этикасынан бөліп алу немесе танып-талдау мүмкін болмай қалған кезеңдер болғаны белгілі. Сондықтан әсіресе қытайдың мәдениеті туралы немесе ертедегі елдік саяси жүйесі туралы сөйлегенде, дәстүрлі қытай діндерін айналып өту тіпті де мүмкін емес. 

Оның тағы бір себебі діннің өзі бір түрлі қоғамдық құбылыс қана емес, әрі ол мәдени құбылыс. Осы тұрғыдан біз дәстүрлі қытай діндерін бір түрлі мәдени құбылыс ретінде әрі бүкіл дәстүрлі мәдениетінің дамуы аясында қарастыратын болсақ қытайдағы барлық діндер – ежелгі наным-сенімнен бастап кейінгі кірме діндерге дейін – бір жағынан белгілі деңгейде өздерінің дара мәдени ерекшелігін бейнелесе, тағы бір жағынан дәстүрлі қытай мәдениетінің өзге салаларымен – қоғам, саяси, экономика, этика, заң, этнография, философия және ғылым, өнер т.б. – қабыса, кіріге байланысып жатты, әрі көбінде соның шылауында болды. 

Алайда заманның өзгеріп, қоғамның дамуына байланысты, фетишизмдік, анимизмдік, тотемдік діндерді өзек еткен қытайдың дәстүрлі наным жүйесі кірме дін буддизмнен жергілікті дін даосизмнен жаңа мазмұн, жаңа форма ала отырып, оны өзіндегімен кіріктіріп, жаңа заманға  лайықты даму арнасын тауып отырды. Әсіресе қытайдың дәстүрлі философия, ғылым, әдебиет, өнер салалары таза діни бағытта ғана емес, салыстырмалы түрде дербес дами бастады. Әрине бұл дегеніміз дін мен өзге мәдени құбылыстар мүлде бөлініп кетті деген ұғымды білдірмеуге тиіс. Есесіне қытайдың дәстүрлі діндері өздерінің дамуы, кемелденуі барысында қоғамдық тіршіліктің барлық саласына, ұлттық дәстүрлі мәдениетке өзіндік игі де, кері де ықпал-әсерін тигізіп отырды.

Қытай қоғамы мен дәстүрлі қытай мәдениетіне ықпал-әсері үлкен болған ежелгі діннің бірі – әулие-әмбиелер рухына табыну нанымы болатын. «әулие-әнбие» деп отырғаны тарихтағы «ұлы, қасиетті» тұлғалар еді.  Ежелгі қытайлықтардың ұғымында олар жай адамдар емес, құдайдың жердегі өкілдері. Сондықтан олардың  рухы өлмейді. «Әулие-әнбиелерге» табыыну діні міне осылай өмірге келген. «Әулие-әмбиелерге» ең бірінші кезекте жататындар тарихта өткен патшалар, хандар мен бектер... Феодалдық-монархиялық билік тұсында, барлық билеушілер өзінен бұрын тарихта өткен патша-ағзамдардың бәрінің рухына табынып, сиынып келді. Таң дәуірінен бастап, ел астанасынан, орталық қалалардан патша-ағзамдар рухына арнайы ғибадатхана салу сәнге һәм үрдіске айналды. Пекин қаласының Фучыңмын деген жеріндегі «тарихта өткен патша-ағзамдар ғибадатханасы» - сондай діни үрдістің жемісі болатын. «Әулие-әнбиелерге» жататындардың тағы бір тобы тарихта өткен ұлы ұстаз, әулие адамдардың рухы. Ұсақтарын есепке алмағанда, қытайда бұл топтың басы ретінде екі адамның аруағына табыну қытайдың ұзына тарихы бойына ешбір толас тапқан емес. Оның бірі Конь-фуци (孔子 - Коң-цзы ), енді бірі Гуаң-Гуң. Конфуци ойшыл, философ. Гуаң-Гуң – батыр, қолбасшы. Бұл екі адам қытайдағы феодалдық-ақсүйектік, монархиялық мемлекеттің ұзақ сақталуының тірегі әрі билік басындағылардың ең сенімді, берік рухани сүйеніші. Олардың рухына табыну мен сиыну қытай дәстүрлі мәдениетіндегі ерекше құбылыс. Алайда аталған адамдардың рухына сиыну мен табынудың өзіндік мазмұндық айырмашылықтары бар еді. Атап айтқанда, Кон-Фуцзыға табыну – ежелгі феодалдық таным-нанымдық шараның бірі болатын. Яғни Хань дәуірінен басталған тағылымшылдықпен ел басқару идеологиясының жемісі еді. Гуаң-Гуңдікімен салыстырғанда Конь-фуциге табыну салты әлдеқайда салтанатты жағдайда өтетін. 

Конь-Фуций рухына табыынудың тарихына көз жіберетін болсақ, оның қазасынан бір жылдан кейін б.ж.с.б. 478 жылы басталғанын аңғаруға болады.[14] Лу бектігі патшасы Конь-Фуциді мәңгі есте қалдыру мақсатымен ол тұрған үйді «Кон-цзы ғибадатханасы» деп қайта өңдеуден өткізді. Сөйтіп өзі оған жыл сайын келіп тұрды. Осының өзінен-ақ Лу бектігі патша-ағзамдардың Коң-цзыны елдеріндегі аса көрнекті қайраткерлер ретінде қарағанын білуге болады. Осыдан кейін Конь-Фуциге сыйынған, сыйынбағандық жөнінде дерек кездеспей кетеді де, тек, тағылымшылдық қайта өрлеген кезде, Коң-цзы оның басты көсемдерінің бірі ретінде тарих сахнасына қайта көтеріледі. Осыдан бастап қытай тарихындағы феодалдық патшалықтардың дерлік барлық патша-ағзамдары Конь-Фуцзы рухына тағзым етіп, ел басқаруда оның тағылымдарын басшылыққа ала бастады. Себебі оның тағылымдарында билеуші тапқа, феодал бай-манаптарға ұнайтын мазмұндар, олар үшін қызмет ететін ұғымдар өте мол еді. Бұл туралы айтылған Ресейдің белгілі дінтанушы ғалымы, профессор А.Е.Кулаковтың: «Вся человеческая судьба предопределена небом и ничто в отношениях людей не может быть изменено. Из этих положений конфуцианского  мировозрения вытекал культ предков, ставший фактически главным содержанием религиозной жизни в Китае. 

Конфуцианство со временем сделалось главной и официальной религиозно-философской системой Китая. Вместе с даосизмом она в течение многих веков определяла характер китайского народа, его образ жизни, формы государственности,»[15] – деген байламымен толығымен келіcуге болады. 

Демек қытайдың дәстүрлі діндеріндегі қою саяси реңк көбіне-көп діни және монархиялық биліктің өзара кірігіп, бір-біріне сіңісіп кететіндігінің нәтижесі деген сөз. Себебі ордадағы діни шара мен саясаттың барлық мазмұн, формасында тек монархиялық билікті бейнелеу, насихаттау, бекемдеу мақсаты ғана қамтылып жататын. Атап айтатын болсақ, қытай дәстүрлі діндеріндегі құдайға, бес патшаға, әулие-әмбиеге, ата-баба рухына сыйыынудың қай-қайсысын алсақ та, бәрінің келіп тірелер жері – басты функциясы – мемлекетті басқару аппаратын – монархиялық билікті барынша сырлы, сиқырлы етіп, «құдайландырып» көрсету болатын. Осылайша нешелеген ғасырлар бойына қарапайым қытай бұқарасының діни наным-сенімінің өзі – елді қанап отырған феодал-патриархалдық жүйе мен монархиялық-авторитарлық билікті бекемдеу, соны сақтап қалу үшін қызмет атқарып келді. Ал өздерінің осындай аянышты, мүшкіл халі туралы, оны өзгерту туралы ойлануға кон-фуцилік «вся человеческая судьба предопределена небом и ничто в отношениях людей не может быть изменено» - деген ұғым-түсінік мүлде жол бермейтін. Алда-жалда ондай «оғаш» ойлайтын бас табыла қалса дереу кесіп тасталатын. Сонымен қытай дихандары «құдай о баста-ақ құлды құл, патшаны патша, байды бай, кедейді кедей етіп жаратқан. Құдай жаратқан тағдырды, болмысты адам өзгерте алмайды» дейтін де, өлместің күнін көріп жүре беретін. Тек ХІХ ғасырдың соңғы жартысында, қытай еліне батыстағы дамыған елдердің шапқыншылық, отаршылдық мақсатпен баса-көктеп кіруі, өз діндерін тарата бастауы, шектен асыра езіп-қанауы – бір жағынан қытай дихандарының өмірін қиындатып жібергенімен, тағы бір жағынан көп нәрседе көзін ашып берді. Әсіресе оқыған, сауатты адамдардың санасы серпілін, көкірегі оянды. Сонымен олар – оқыған азаматтар - туған халқын ең бірінші кезекте діни соқырсенімнен азат етуді, олардың көкірек көзін ашуды ойлады. Жоғарыда айтқанымыздай бұл қатарда аянбай тер төгушілердің бірі Лу Шүн еді. 

     Әрине, Лу Шүн де өз еліндегі дін және діни сенім мәселесі төңірегінде толғанғанбауы мүмкін емес еді. Өйткені ХХ ғасыр басындағы қытай мәдениет қозғалысы авторларының бірі, ұлы ойшыл, суреткер жазушы Лу Шүн өзінің туа бітті ұлтсүйгіш, отаншыл қасиетімен, энциклопедиялық мол білімімен күллі адамзаттың ұшан-теңіз мәдени мұрасынан сусындай отырып, оған ғылыми, терең талдау да жасады. Осы барыста оның назарын көбірек аударған маңызды саланың бірі – адамзаттың діни мәдениеті еді. Діни мәдениетті зерттегенде ол көбіне-көп қытайдың әлеуметтік нақтылы өмірімен ұштастыра қарастыру жағына көбірек көңіл бөлді. Сол арқылы Лу Шүн туған халқын діни фанатизмнен арылтуды, ескі мәдени мұраны ылғи да талғампаздықпен қабылдауды, сөйтіп өркениет жолына тек ояу санамен түсуді үйретті. Бұл ретте ол өзінің нақтылы төңкерістік әрекеттерінен тыс, аталған мәселеге өз шығармашылығынан да мол орын берді. 

     Осы тұста, ең әуелі басын ашалап айта кетер бір мәселе, Лу Шүн сонау бала жасынан-ақ материалист болатын. Ол Нанкинь қаласында оқып жүрген кезінде, реформашылдар жан сала үгіттеп жатқан буржуазиялық-демократия идеяларын қабылдаумен бірге, жаратылыстық ғылым пәндерін де жан-жақтылы құлшына үйренді. 1903 жылы жазған «Қытай географиясы» атты мақаласының өзінде-ақ жас ойшыл: «елдегі фанатизмнің кесірінен мемлекетіміз әлсіз болып отыр» [16] – деп батыл да  ашық жазды. Сонымен бірге ол аталған еңбегінде, біздің мынау қазіргі тұрып жатқан, өмір сүріп жатқан планетамыз, оның бүгінгі бар болмысы - ұзақ тарихи даму барысында жетілген һәм қалыптасқан, оның (жер шары) жаралысы мен болмысы қандайда бір «құдіретті жаратушының» қолымен емес, жаратылыстың объективтік даму заңдылығы бойынша қалыптасқан деген ойын ашық айтты. Сонымен бірге ол: «жер киесі, су иесі» дейтін сандырақтың әсерінен, көрікті де сүйікті отанымыз қытай – жалмауыздардың азығы, албастылардың апанына айналып қалды» - дейді[16]. 1907 жылы Лу Шүн биологиялық эволюция теориясын таныстыруды негізгі мақсат еткен – «Адам тарихы» атты мақаласын жариялады. Онда жас ойшыл негізінен әйгілі неміс биологі Гегельдің дарвинизмдік теория негізінде жазған биологиялық түр туралы еңбегін таныстыруды мақсұттады. Сондай-ақ осы теорияның батыс елдеріндегі діни фанатизмді қалай аударып тастағанын сүйсіне, шабытпен жазды. Осылайша Дарвин мен Гегельдің эволюция теориясы Лу Шүннің діни соқыр сенімге шабуыл жасайтын басты қаруына айналды. Өйткені ол өмір бойы өзінің: «Галилейдің жер қозғалысы теориясы,  Дарвиннің эволюция теориясы дін мен этиканың іргесін шайқалтты»[16] – деген тұғынамасына сенді әрі өзі де сол теорияларға сүйене отырып қытайдағы дін мен этиканың қамалын бұзуды мақсұттады. 

    1908 жылы жарияланған «Ғылым тарихынан» атты мақаласында Лу Шүн Еуропадағы жаратылыстық ғылымның грек-рим дәуірінен бастап ХІХ ғасырға дейінгі даму тарихын, ғылымның қоғам дамуында атқаратын маңызды ролін арнайы һәм жан-жақтылы таныстырды. Сонымен бірге ғылым дамуының гүлденген, құлдыраған кезеңдеріне сипаттама бере келіп, «дүниенің дамуы тегіс, біркелкі болмайды, толқын секілді дамиды. Толқындардың ірісі де, майдасы да болады. Олардың қуат-күші де сан алуан. Осылай бірін-бірі қуалаған толқындар арқылы ғана теңіз суы жағалауды ұрады» [16] - дейді. Осы арқылы ол қоғам мен ғылымның даму жолының бір келкі тегіс болмайтындығын, бірақ ғылымның әр қандай кедергінің бәрін де жеңе алатындығын, оның дамуында ешқандай шек болмайтындығын алға тартты. Лу Шүннің бұл идеясы сол тұстағы идеалистер мен құдайшылдарға қарсы ашқан алғашқы ашық «майданы» еді. 

Әрине, Лу Шүн діни соқыр сенімге қарсы шығып, жұрттың сана-сезімін оятуды мақсұттағанымен, діннің өз басына қарсы шыққан емес. Себебі оның түсінігінде діннің өзі о баста адам баласының бір түрлі рухани қажеттілігінен, жан сұранысынан туған. Адам баласының хайУаңаттан негізгі айыырмашылығы – онда материалдық қажеттілікпен бірге рухани қажеттілік те болады. Рухани қажеттіліктің де қамтитын аумағы өте кең. Мәселен, эстетикалық сұранысты өнердің алуан түрі (ән, күй, би, бейнелеу өнері, спорт т.б.) қанағаттандыратын болса, жанның кейбір сұраныстарына (Мысалы, дүние қалай жаратылған? табиғаттағы алуан түрлі заттар мен құбылыстар қалай пайда болған? таң неге атады? жел неге соғады? адам қалай пайда болған? түс деген не? неге түс көреді? т.с.с.), сұрақтарға кім жауап береді? Адамдар сырын білмек үшін, содан туған жан сұранысын қанағаттандырмақ үшін дінді өмірге әкелді. Лу Шүннің ұғымынша, адамдардың рухани сұранысы төтенше маңызды, ол қалай болғанда да қанағаттандырылуға тиіс, өйткені діннің өзі адам баласының өзіне ғана тән осындай рухани сұранысының жемісі дейді ол. Оның бұл көзқарасы әсіресе сол тұстағы «жаяу жарысқа» тиым салу төңірегінде туындаған айтыс-тартыс кезінде айқын көрінді. «Жаяу жарыс» - ескі қытайда будханадағы «құдайды» сыртқа «шығару» мақсатымен өткізілетін діни шара. Шара кезінде жұрттар асай-мүсейін асынып, кернейлетіп-сырнайлатып көше-көшені, ауыл-ауылды аралайды. Соған әсерленген «құдай» будханадан «шығып» жұрттың қасына келіп қалуы мүмкін. Сол кезде жұрт оған арыз-арманын, тілек-өтінішін айтып қалса болады-мыс. Осы діни шараға тиым салу, оның көзін жою туралы ХХ ғасыр басындағы қытай зиялылары үлкен ұран тастады. Бұл ұранға Лу Шүн бастаған біраз зиялы топ қарсы шықты. Ал Лу Шүннің ол шараның «қалуын, жалғаса беруін» қолдаудағы себебі – дихандар қысы-жазы жұмыстан босамайды. Сәл қолдары қалт еткенде «жаяу жарысқа» қатысады. Бұл шара арқылы олар біріншіден, құдайға ризашылығын айтады, тілеу тілейді, екіншіден, осы шара барысында олар өздерінше көңіл көтеріп, рухани серпіліп қайтады. «Көңіл көтеретіні» түсінікті – ән, күй , би т.с.с. әр түрлі ойындарды тамашалайды. Ал «рухани серпілетін» себебі – бастарыында бір жақсылық-қуаныш үшін құдайға рахмет айтып, қарыз-парыздарынан құтылады. Ал бастарында қиын жағдайы барлар құдайдың  одан құтқаруын сұрайды. «Енді тақау арада азаптан арылам» деп сеніп қайтады үйіне. Онсыз да жүдеп-жадап, азап пен қорлықта өмір сүріп жатқан жұрттың бір «қызығын» -  рухани алданышын көпсінбейік дейді Лу Шүн.[16] 

Әрине, Лу Шүн діни білімнің, діни пәлсапаның ауқымында да бейғылыми, бейәдеп, бейтарап тұстардың аз еместігін, есесіне қарадүрсін, қисынсыз, қараңғы жақтарының да бар екенін, бұның өзі діннің қоғам дамуында кері роль ойнап отырғандығын жақсы білді. Алайда  дін тек қана анау айтқандай «сандырақтардың жиынтығы» емес еді. Олай болса дін ғылымның бірден бір қас жауы болатын еді де, бұл уақытқа дейін тарих сахнасынан орын босатқан болар еді. Мәселенің ондай қарапайым емес екендігін Лу Шүн жақсы білді. Сондықтан да ол дін туралы пайымдауларында діннің екі жақтылы сипаты мен ролін жоққа шығарған жоқ. Мәселен, әлемдегі іргелі үш діннің бірі болып есептелетін Христиан діні орта ғасырдағы Еуропада феодалдық биліктің негізгі тірек-күшіне айналғанын, сөйтіп идеологияның өзге салаларының бәрі тұтасымен христиан дінінің шылауында, бақылауында қалғанын, содан бүкіл қарапайым халық пен ғылым, өнер иелері қатты зардап шеккенін де айтады. Алайда, сонымен бірге христиан дінінің еуропалықтардың ой-санасының жетілуіне, рухының жаңғыруына тигізген елеулі, игі әсеріне де көз жұмбайды. Яғни «орта ғасырдағы христиан дінінің күшеюі Батыста ғылымның аяғын тұсағанымен, тіршілікке серпін берді, әлеуметтік рухты оятты, қоғамдық ой-сананы жаңғыртты, сөйтіп көптеген алғабасар перзенттерді өмірге әкелді»[16] – деп есептеді. Ондай «алғабасар перзенттердің» қатарында Лу Шүн, Германиядағы діни төңкерістің көсемі Мадин Рудені, АҚШ-тың тұңғыш президенті Вашингтонды, Англияның ХҮІІ ғасырдағы буЫрчузиялық төңкерісінің көсемі Керонверді, сондай-ақ ақын Мильтонды, тарихшы-ғалым Кальерді жатқызады. 

Әрине, Лу Шүннің ертеректегі көзқарастарында дінге деген бұндай екі жақтылы позицияның қатар өмір сүруі, тіпті кейде қоғам дамуындағы белсенді ролін асыра айтып жіберуінің өзіндік тарихи, әлеуметтік себептері бар еді. Оның ең бастысы, ХХ ғасырдың басындағы ұйқыда жатқан қытай халқын бір-ақ «айғайлап» оятып аламыз да , оларға жаңаша ел болудың, өркениет жолына түсудің сенімін орната саламыз деп армандады. Сол арманы бойынша, ол діни соқырсеніммен емес, көбірек ұлт-азаттығы мен демократиялық төңкеріс төңірегінде  тер төкті. Синьхай төңкерісінен кейін де сейілмей қойған қытайдағы тағылық пен қараңғылық Лу Шүннің жанын жегідей жеп, іштей қатты ширықтырды. Өйткені, Лу Шүн, Лу Шүн ғана емес-ау, күллі қытай халқы, қытайдың ұлтжанды зиялылары осы төңкерістен үлкен үміт күткен болатын. Қырсыққанда үміт жартылай ақталып, жартылай ақталмады. Яғни төңкеріс Цинь патшалығын аударғанымен, билік қайтадан тағы бір милитарист – Юань-Шикайдың қолына өтіп кетті де, ол  өзін патша деп жариялады. Сонымен билік қайтадан феодалдық-патриархалдық жүйеге көшті де, мәдениет-идеология саласында Конь-Фуцианство қайта бас көтерді. Оған мұрындық болған Юань-Шикай патша. Ол бір жағынан Кон-Фуцзыға сыйынып, ескі тәпсірлерді оқуға үндесе, екінші жағынан халықты «құдайға сыйынуға», «әулие-әнбиелер» рухына жалбарынуға шақырды. Сөйтіп діни фанатизмді жан сала насихаттады. Елдің іші-сыртындағы империалистік пиғылдағылар Юань-Шикайдың бұл әрекетіне барынша қолдау көрсетті. Осы орайда әсіресе АҚШ миссионері Ли-Зиябай Христиан діні мен Кон-Фуци ілімін өзара кіріктіріп, қабыстыра отырып, қытайлық үлгідегі бір дін жасауға талпынды. Бұған Жияңси өлкесі Луңху тауындағы қытайлық монах Чжаң-Тяньшы мен Каң-Иоувей қатарлы жаңғыртымпаздар қосылды. Олар бар жерде Исус Христос пен Конфуциді қол ұстастыра бейнелеп, сол арқылы қытай еліндегі империализм мен феодализмнің ірге тасын бекемдей түсуді мақсат етті. Осы бір арам пиғылды түсінбеген қарапайым халық діни фанатизм мен надандық құрсауына барған сайын қамала берді. Қысқасы асқақ армандар мен ұлы үміттер арқалаған Синьхай төңкерісі ешқандай өзгеріс әкелмеді. Сонымен Лу Шүн бастаған қытайдың жаңа буын, һәм патриот һәм демократ зиялылары Синьхай төңкерісі жеңілісінің Тарихи-әлеуметтік, саяси-рухани себептеріне үңіле бастады. Иә, бұл тарихи-трагедиялық жағдай қандай толғануға да, тіпті қандайлық құсалануға да лайық еді. Себебі бастарын бәйгеге тігіп, қан кешіп жүріп Цинь патшалығын аударушы-төңкерісшілер не үшін қарапайым халықтан қолдау таппайды? Тіпті қолдау тапқаны сол, төңкерісшілерді: «Жын ұрғандар» («Дәрі») деп янаттағаны қалай? Тіпті алақандай жері жоқ, қаңғыбас жалшы диқандардың төңкерісшілерге жирене қарағаны қалай («АQ –дің толық өмірбаяны»)? Тіпті Юань-Шикай таққа отырғаннан кейін төңкерісшілерді жазалай бастағанда, жұрттың еш қандай селт етпегені қалай? т.б. толып жатқан сұрақтар сол тұстағы елім деп еңіреген қытай патриоттарының алдына тың да ауыр міндеттер қойды. Бұл міндеттердің ең бастысы – халықты қараңғылықтан, надандықтан, ең бастысы діни соқырсенімнен арылту. Бұл міндетті жүзеге асыру үшін сол тұстағы барлық саналы, сауатты елжанды қытай оқығандары «күндіз күлкіден, түнде ұйқыдан безіп» (Ху-Шы), жарғақ құлақтары жастыққа тимей күрес жасады. Бұлардың ішіндегі ең бір белсенді күрескер Лу Шүн болды. 

«4-мамыр» мәдениет қозғалысының алды-артында Лу Шүн қытай жұртының кемшіліктерін аяусыз әшкереледі. Ол әрине бұл кемшіліктердің түп-тамырына, тарихи-әлеуметтік, идеялық негіздеріне жан-жақтылы талдау жасай келіп, осының осылай қалыптасуына, халықтың қараңғылығы, көркеуде надандығы, көрсоқыр фататиктігі ерекше роль атқарғанын айқын аңғарды. Сондықтан да ол: «қоғамның дамуына кесе көлденең тұратын барлық заттар мен құбылыстарды – ол мейлі ескі не жаңа болсын, мейлі адам немесе аруақ болсын, ежелгі дәуір кітаптары, тіпті будханадағы алтын құдайлар болсын, дәстүрлі емшілік болсын... бәрін де төңкеріп тастауымыз керек»- деді.[16] Сөйтіп, ол айтып-айтпай өзінің нақтылы күрескерлік әрекеттері арқылы да, ғылым-білім саласындағы зерттеу еңбектері мен оқытушылық-ұстаздық жұмысы барысында да, ең бастысы әдеби жасампаздығында қытай елінің «дамуына кедергі болатын барлық заттарды, құбылыстарды төңкеріп тастау» бағытында жан аямай тер төкті. Бұл саладағы еңбегінің бір парасын Лу Шүн «Кон-Фуциге табынуды» әшкерелеуге, соны сынауға арнады. Оның тарихи да, әлеуметтік те, саяси себептері жеткілікті еді. 

Неше мың жылдаған феодалдық қоғам барысында Конь-Фуци қытай халқының «кемеңгер ұстазы» ретінде тағылымшылық ілімнің құдайына айналды. Қытай халқының ұлттық менталитеті мен елдік психологиясын қалыптастыруда Конь-Фуци ілімі ерекше роль атқарды. Егер қытай халқының бойында әлде қалай құлшылдық сана, тоғышар психология болатын болса, соның бәрі тұтастай Конь-Фуци ілімінен деп есептеуге негіз жеткілікті еді. Бұл бір. Тағы бір жағынан 1913 жылы билікті қолына алған Юань-Шикай: «Конь-Фуций діні мемлекеттік дін», - [16] деп елдің конституциясына жазып жібірген болатын. Осыдан барып, қытайда Коң-цзыға табынуды негіз еткен тағылымшылдық ілімі қайта өрістеп, тыңнан күш ала бастайды. Лу Шүн бір жағынан осы саясатқа қарсы шығуды көздеп отырса, тағы бір жағынан Кон-Фуци ілімінің қоғамның дамуына келтіретін кесірін шынымен де әшкерелеуді мақсат тұтты. Бұл арада мына мәселенің басын ашып айта кетуге тиіспіз, Лу Шүн Кон-Фуци іліміне қарсы шыққанда, әрине, «ұлы ұстаздың» жеке басын кемітуден, оның еңбектеріндегі философиялық, алғабасар, құнды көзқарастарды терістеуден аулақ. Жазушының налып отырғаны: «Кон-Фуциді өз мақсаттарына жетудің құралы ретінде пайдаланып отырған» феодал-билеушілердің қылығы. Әйтпесе, Лу Шүн «ұлы ұстаздың», оның ілімі негізінде өмірге келген тағылымшылдықтың өз кезінде қытай қоғамының дамуына, қытай халқы ой-санасының өркендеуіне қосқан үлесін лайықты бағалайды. Біздің бұл сөзімізге оның «Шекарадан шығу» атты әңгімесі жақсы дәлел болады. Әңгімеде Лау-Цзы мен Коң-Цзының пікір таласы, ақыр аяғында Лау-Цзының жеңіліп, Коң-Цзының жеңіс тұғырына көтерілгені сөз болады. «Мұнда («Шекарадан шығу») деп жазды Лу Шүн, - Лау-Цзы да, Коң-Цзы да тағылымшы. Алайда Коң-Цзы оптимист те, Лау-Цзы пессимист. Сонымен бірге Кон-Фуци алған білімін іс жүзіне жаратуды жақтайтын қарекетшіл, ал Лауцзы болса бос сөздің, сары уайымның иесі»[16]. Демек осының өзінен-ақ Лу Шүннің Кон-Фуцидің өз басына, оның таза іліміне деген көзқарасын аңғару қиын емес. 

Бұдан сырт, Лу Шүн қытайдың тағылымшылық ілімі негізіндегі емшілік өнеріне де жан-тәнімен қарсы шықты. Олай болатын себебі – тағылымшылық ілімінің өзінде көптеген ертедегі діни ұғымдар қамтылып жатқан, тағы бір жағынан құдайшылдық пен соқырсенімнің ықпалы да аз болған жоқ. Осылайша о баста философиялық сипатпен өмірге жолдама алған ілімнің кейіндеп діни ерекшелігі күшейе түсті. Қысқасы қытай халқындағы діни наным-сенімнің орныға түсуі мен оның тіршіліктің барлық тынысын шеңгелдеп алуына тағылымшылдық ілімнің әсері аз  болған жоқ. Бұл ретте әсіресе тағылымшылардың емшілік өнері халықтың фанатизмге берілуіне ерекше «қолғабыс» тигізгенін атап айтуымыз керек. 

«Тағылымшылдық медицина» - тағылымшыл емшілердің дәрігерлік әрекетінен шыққан атау. Жұртқа мағлұм болғанындай, ежелгі қытайдағы оқу, білім тек адамдардың  қызметке ие болу, мансапқа жету үшін керек болатын. Әрине «кы-жүй» деп аталатын бұл жүйе бойынша оқығанның бәріне шетінен шен-шекпен  үлестіріле бермейтін. Сонымен қызметке ілінбегендердің біразы осы «емшілік» жолды кәсіп қып ұстанатын. Сол арқылы билікті жағалайтын әрі тіршілігіне керекті нәпақасын табатын. Бұндайда жұрттың қараңғылығын пайдаланып, ойына келгенін істейтіндер де аз болмайтын. Оны былай қойғанның өзінде тағылымшылардың ұстанатын басты принципі Конфуцидің «тумақ-өлмек тағдырдан, бай-кедейлік құдайдан»[17] – деген тәпсірі болатын. Тіпті «Конфуцидің өзі де таза емшіге сенбейтін, бақсыға сенетін» - дейді[18]. Осы «тағылымшылдық медицина» туралы Лу Шүннің «Аға-бауыр» деп аталатын әңгімесінде де айтылады. Ағалы-інілі Чжаң-Пэйжүн, Чжаң-Жиңфу деген оқыған екі жігіттің інісі науқастанып қалады. Ағасы Петрсов деген батыс дәрігерін шақырады. Таба алмайды. Сонымен шарасыздықтан Бай-Уыншан дейтін емшіні шақырады. Ол келіп науқастың жейдесін көтеріп кеудесін қарайды да шығып кетеді. Науқастың ағасы емшіге ере шығады. Емші үйіне барғанша тіс жарып ештеңе айтпайды. 

« - Бай-Уыншан ағай, інімнің ауруы? – деді ол ақыры шыдамы таусылып. 

- Бөртпе екен, бөртіп тұрғанын көрдің ғой... 

- Олай болғанда скарлатина емес болды ғой? – деді Чжаң-Пижун қуанғандай. 

- Батыс дәрігерлері скарлатина дейді екен, біз, ел емшілері бөртпе дейміз. 

  Мына сөзден кейін Чжан-Пэйжүннің аяқ-қолы дірілдеп қоя берді. 

- Емдеуге болатын шығар – деді ол қатты қамыға. 

- Емдеуге болғанда, ол сендердің бақ-тәлейлеріңе байланысты,» - дейді емші. [18]

 Бұл арада Лу Шүн «тағылымшылық емшілері» - науқастың айығу-айықпауы емдеу-емделмеуіне, емшінің кәсіби біліктілігіне қатысты емес, керісінше тағдырға, өзінің бақ-тәлейіне байланысты деп есептейтіндігін меңзеп отыр. Әлгі науқасты артынша Петрсов дәрігер келіп емдеп жазады, әрі ол салған жерден науқасқа «қызыл шыққан» деген диогноз қойып, «ештеңе етпейді, жазылып кетесіз» деп сендіреді. Ертеңінде-ақ науқастың беті бері қарай бастайды.

   Алғашқы қауымдық қоғамдағы адамдар, сіресе сол тұстағы немесе одан кейінгі кезеңдердегі қытай «емшілері» жан-жануарлардың (адамды да қамтыған) ішкі ағзалары, сүйектері, қаны, жүні-түгі, тіпті қиы мен несебі т.с.с. тұтасымен емдік қасиетке ие деп есептеді. Бұл туралы Лу Шүн «Даосизм мүриттері айтатын 18 мың ғалам Адам үшін» дейтін жосықты бүгінде бүкіл ел, қыл аяғы S қалашығының барлық тұрғыны біледі. Бұл көзқарас бойынша, әйелдің етеккірі ғұмырды ұзартады. Жүн, шаш, тұяқ-тырнақ қан толтырады, үлкен-кіші дәретпен де сан түрлі науқасты емдеуге болады. Білектің еті туысқан адамды ажалдан алып қалады деп сенді» - [14] дейді. Сонымен бірге жазушы өзінің «Дәрі» деп аталатын әңгімесінде, шағын кәсіпкер Хуа-Лаошуань қарттың өкпе ауруына душар болған баласын емдемек үшін бар жиған-терген ақшасына «қанішерлерден» адам қанына бықтырылған мома (буға піскен нан) сатып алғанын, оны үйде төсек тартып жатқан баласына бергенін жазады. Әңгіменнің осы тұсын оқып көрелік:

 «Хуа-Лаошуань үйге келгенде шайхананың іші реттеліп, қатар-қатар қойылған үстелдердi жарқыратып қойыпты,  бірақ қонақтар әлі келмеген,  тек Шиау-ШУаң ғана   шайхананың  төріндегі  үстелде  маңдайынан шып-шып  тер сорғалап, терге  шыланған бешпеті  арқасына  жабысып, екі жауырыны шодырайып,  тамақ ішіп отыр екен.  Мұны  көрген Хуа-Лаошуаньның  қабағы  түйіле қалды.  Оның  әйелі қазан-ошақ  басынан асыға басып келіп  бақырая қарады,  ернінде  ептеген  діріл  бар. 

- Ала алдың ба?

- Алдым.

Екеуі ошақтың қасына барып, біраз кеңесіп алды.  Сосын Хуа шешей   тез барып даладан су жалбызының жапырағын әкеліп үстел үстіне жайды. Хуа-Лаошуань  шырақтың  қағазын ашып,  әлгі қызыл жыңмоманы жапыраққа орады.  Бұл кезде Кішкентай-ШУаң да тамағын жеп болған. 

- Кішкентай-ШУаң, - деді  шешесі асығыс үн қатып, -  орныңда отыра тұр. Біздің  қасымызға келме. 

Шешесі қазандықтың отын қағыстырып қойды,  Хуа-Лаошуань жасыл жапыраққа оралған әлгі затты  шырақтың қызылала   қағазымен қоса отқа салды. Ошақтың оты  жанып болғасын  шайхананы  бір тамаша хош иіс кернедi. 

- Қандай керемет иіс! Немене, бал қуырдақ жеп жатырсыңдар ма? – деп  бүкір-бесінші мырза кіріп келді,  бұл адамның  әр күнгі  өмірі  дерліктей шайханада өтіп жататын-ды. Шайханаға  барлығынан бұрын келетін де, ең  соңынан қайтатын. Ол шайхананың  көше  жақ  бұрышына қойылған үстелге отырар-отырмастан сөйлей бастады, бірақ, оның  сөзіне жауап қайырған ешкім болмады. 

- Күріш көже қайнатып жатырсыңдар ма? - деді ол. Оның бұл сұрағы да жауапсыз қалды. Хуа-Лаошуань оған шәй  әзірлеп берді. 

- Кішкентай-ШУаң ішкі  үйге келшi! – деп Хуа шешей Кішкентай-ШУаңды  төргі бөлмеге шақырып алды да, бөлменiң қақ ортасына қойылған орындыққа отырғызды.  Сосын  шешей   тақсымен әрi қара әрі домалақ бір затты  әкелді де:

- Мынаны жеп ал, шипа болады, - деп сыбыр еттi. 

Кішкентай-ШУаң  әлгi домалақ қара затты қолына алып,  тәп бiр өзінің жанын қолына ұстап тұрғандай таңдана қарады. Сосын әлгi домалақты еппен жарып еді, одан әппақ бу  шықты да, артынша  ішінен екі жарты   жыңмома  көрінді.  Кішкентай-ШУаң  iркiлместен тез-тез жеп алды да, оның дәмінiң қандай  екендігін бiлмей де қалды.  Кішкентай-ШУаңның  бір жағында әкесі, бір жағында шешесі. Олар  бейне бiр ұлдарының тәнiне   бірдеңені егiп немесе оның бойынан бірдеңені  алып тастайтындай қадала қарап қалыпты.  Кішкентай-ШУаңның  кеудесi қабынғандай болып, қолдарымен көкірегін басып қайтадан жөтеле бастады.

- Біраз ұйықтап ал, сосын сауығып кетесің.

Кішкентай-ШУаң шешесінің айтқанына көніп, жөтеліп бiраз жатты да  ұйықтап кетті. Ұлының алқынғаны басылғасын  Хуа шешей  оған шоқпыт-шоқпыт ескі  көрпені ақырын ғана жауып қойды. » [18]

 Осыдан көп өтпей науқас көз жұмады. Әңгіменің аяқталуы да ғажап! Төңкеріске қатысып, ұлт-азаттығы жолында күреске шыққан, артынша билік тарапынан тұтқындалып басы кесілген Юе-Ыр мен оның қанына бықтырылған нанды жеген Хуа-КішкентайшУаң екеуінің қабірі қатар жатыр. Екеуінің басына келіп, көз жастарын көл етіп жоқтап отырған қос ана... Анадай жерде қарқылдап отырған жалғыз қарға... Діни соқырсенімнің батпағына белшесінен батқан қытай қоғамындағы сорақылықты бұдан артық, бұдан аянышты, бұдан ашынышты етіп бейнелеу мүмкін де емес шығар?! 

   Бұл тақырыпты Лу Шүн өзінің «Қояншықтың қолжазбасы» деп аталатын әңгімесінде де жеріне жеткізе бейнеледі. Мұнда автор «қояншық» дертіне шалдыққан аурудың аузынан қытай тарихындағы адам жеу дәстүрін қоғамның жыртқыштығымен астастыра суреттейді. «Қояншық» айтады: «Әлі есімде, сол 4-5 жастағы кезім болса керек, бір күні есік алдында көлеңкелеп отыр едім, ағам маған «ата-анасы ауырып қалса, баласы өз денесінен бір жапырақ ет кесіп алып, пісіріп беру керек, ол сонда ғана жақсы адам болып есептеледі» дегенде шешем мұны теріс деген жоқ. Әрине, адам етінің бір жапырағын жеген кісі бүтін денені де жейді ғой»[19]. 

Әрине, Лу Шүннің аталған әңгімесіндегі «адамның қанына бықтырылған нанды жеу», «адам етін жеу» деген секілді құбылыстар туралы қытай ғалымдары екі түрлі көзқараста. Біреулері, жазушы қытай қоғамының қараңғы, жыртқыш бейнесін астарлап, символдық тұрғыда беріп отыр десе, екінші бір топтағылар, ежелгі тағылымшылдық емшілігімізде бар, кейінгіге жалғасқан «адам қанымен, адам етімен» ауру емдеу соқыр сенімінің дәл өзін әшкерелеп отыр деп есептейді.[20] Бізше болғанда, бұл екі пікір мүлде екі жақтылы емес, екеуі бірге туып отырған, егіз құбылыс. Яғни қараңғы, жыртқыш қоғамда не болмайды?! Ал адамдары надан, көрсоқыр болса, қоғамы қараңғы жыртқыш болмай қайтпек?! 

  Осылайша Лу Шүн өзінің алдына қойған ұлы мұраты – қытай халқының дәстүрлі мәдениетіндегі «дамуға кесе-көлденең болатын» барлық құбылысты «төңкеріп тастау», сөйтіп туған халқының ой-санасын азат ету, сол арқылы Қытайды өркениетті ел қатарына қосу арманы жолында, биліктің қудалауынан да, халықтың «жек көруінен» де именбей батыл қадамдарға барды. Әрине, ұлы жазушының бұл қадамы нәтижесіз болған жоқ. Қытай халқының бүгінде өркениетті, дамыған ел қатарына қосылып отырғанын ХХ ғасырдың бас кезіндегі Лу Шүн бастаған отан сүйгіш, ағартушы, ойшылдардың еңбегінен бөле қарау әбестік болар еді.      

   «Алғысөзіміздің» сіргежияр тұсында оқырман қауымға ұсынылып отырған жазушының осы таңдамалы жинағының аудармасы туралы  бірер  сөз айта кетуді өзімізге парыз санап отырмыз. 

     «Аударма» демекші, Қытайдың классик жазушысы Лу Шүн дүниежүзі халықтарының жүзден астам тіліне ХХ ғасырда-ақ аударылған ұлы суреткер. Алғашқы аударылған тілдердің қатарында ағылшын, жапон, неміс, француз, италиян, орыс, араб, түрік, корей, үнді, малай, парсы т.б. әлемдегі іргелі тілдердің бар екенін ескерсек, Лу Шүн шығармашылығы, Лу Шүн таланты дүниежүзі оқырмандарының нешелеген буынына ертеден таныс екеніне көз жеткізер едік.   

  Ал қазақ жұрты, қазақ оқырмандары «бұған дейін Лу Шүнмен таныс емес еді» десек, онымыз әрине, ақиқатқа жасалған үлкен қиянат болар еді. Бұл ретте, көзі қарақты қазақ оқырмандарының Лу Шүнмен негізінен орыс тілі арқылы танысқаны жасырын емес. Бұл ретте алғаш ауызға түсер сүбелі дүние Лу Шүннің Мәсеудегі мемлекеттік көркем әдебиет баспасынан  1956 жылы жарық көрген «Лу Синь. Избранное» деген орыс тілінде жарық көрген көлемді таңдамалы жинағы. Жинақты баспаға дайындап, жалпы редакциясын қараған сол кездегі КСРО-ның ірі  синологтарының бірі Н.Федоренко. Қазақ еліндегі сауатты жұрттың дені Лу Шүнді осы жинақ арқылы оқып білді. 

  Негізінде біздің айтпағымыз бұл емес. Біздің айтпағымыз Лу Шүннің қазақ тіліндегі аудармасы туралы. Иә, жоғарыда аталған тілдермен қарайлас кезеңде Лу Шүннің біраз шығармасы қазақ тіліне де аударылды. Бұл ретте, мерзімді баспасөздегі бірлі-жар, там-тұм дүниелерді айтпағанның өзінде, «Қазақтың мемлекеттік көркем әдебиет баспасынан» 1958 жылы жарық көрген «Лу-Синь. Әңгімелер» деп аталатын шағын жинақты атап айтуға болады. Мұнда жазушының тоғыз әңгімесі топтастырылған.  Орыс тілінен аударғандар Қ.Сағындықов пен Ә.Байтанов. 

   Ал енді жазушының отаны – Қытайда өмір сүріп жатқан қандастарымыздың Лу Шүнді аудару саласындағы атқарып жатқан еңбектері әрине, көңіл тұщынарлық. Бұл салада алдымен көзге түсер қомақты дүние – 1987 жылы «Шынжаң халық баспасынан» жарық көрген «Лу Шүн. Әңгімелер» деп аталатын жинақ. Аударғандар – Н.Мыңжанұлы, М.Әленұлы, Ә.Ақыштайұлы. Қытайдағы қазақ оқырмандарының бірнеше буыны Лу Шүнмен осы жинақ арқылы танысып келді. Бұл жинақтың әлі де болса сол елдегі ағайындардың сұрансын қанағаттандырып отырғаны жасырын емес. Одан өзге ол жақта Лу Шүннің публицистикалық шығармалары, өлеңдері, шалқымалары, зерттеулері, хаттары... әр жылдары, әр түрлі көлемде аударылып жүр. Ал ондағы ағайындардың қазіргі жаңа буын жастары Лу Шүнді негізінен түпнұсқадан оқитын жағдайға жетті.

    Ал біз бұл жинақта Лу Шүннің көркем прозасын біршама толық қамтуды мақсат етумен бірге, ұлы суреткерді бүгінгі қазақстандық оқырмандардың талғамы мен түсініге сай, өзімізше сөйлетуді мақсұт тұттық. Өйткені 1958 жылғы Алматы нұсқасындағы  дүниелер тұтастай орыс тілінен аударылғандықтан, көбісі Лу Шүндік бояудан, қытайы иістен ажырап қалған. Ал енді қытайда туып-өскен оқырман болмаса, мұндағы  ағайындардың шынжаңдық  нұсқа арқылы Лу Шүн әлеміне бірден еніп кетуі өте қиын. Өйткені ол нұсқаның тілдік ерекшелігі өз  алдына,  аудармашылар ондағы қазақтардың тайлы-таяғы біле беретін қытай халқының жер-су, тау-өзен, қала-қыстақ, қызмет-мансап, мереке-мейрам, салт-дәстүр, оқу-білім, заң-жарғы, тарих, мәдениет, әдебиет т.б. салалардағы атау-терминдерін көп жағдайда аудармай, түсініктеме де жасамай, сол күйі қалдырған. Әрине, ол нұсқаның негізгі аудиториясы Шынжаң өлкесі болғандықтан, қытайда туып-өскен қазақ оқырмандары үшін  оны оқып, түсіну  қиындық тудырмайды. 

   Ал біз өз аудармамызда мұндағы оқырманның Лу Шүннің әсемдік әлеміне мүмкіндігінше қиындықсыз, еркін енуін қамтамасыз етуге, тағы бір жағынан Лу Шүн шығармаларындағы  қытайы бояу мен Лу Шүндік стильді сақтап қалға бар күшімізді салдық. Егер біздің бұл мақсатымыз аз-мұз болса да діттеген жерден табылып жатса, онда төккен тердің, кеткен көз майдың ақталғаны. 

Дүкен МӘСІМХАНҰЛЫ

Филология ғылымдарының докторы, профессор

Қабылан ақпараттық порталы